TÌM HIỂU VỀ MẬT TÔNG

TÌM HIỂU VỀ MẬT TÔNG

Thích Nguyên Hiền

Hiện nay, có rất nhiều Phật tử Việt Nam thích tìm hiểu và tu tập về Mật tông. Họ cho rằng Mật giáo là pháp môn mau chóng thành tựu đạo nghiệp. Thế nhưng, vốn không hiểu rõ về tông chỉ, kinh điển y cứ và phương pháp tu trì, do đó nhiều người dễ rơi vào chỗ lầm lạc. Không khéo, chính điều đó lại trở thành con dao hai lưỡi, có thể quay trở lại gây phương hại cho chính họ. Chúng tôi mạo muội tìm hiểu vài tài liệu liên quan đến Mật giáo, tham khảo trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh và Phật Quang Đại Từ Điển, biên dịch khái quát về nguồn gốc, sự truyền thừa và giáo thuyết của Mật giáo hầu giúp những vị sơ cơ hiểu thêm về pháp môn này.

I. SỰ TRUYỀN THỪA CỦA MẬT TÔNG

Mật tông có nhiều tên gọi, như Chân Ngôn tông, Du-già tông, Kim Cang Đảnh tông, Tỳ-lô-giá-na tông, Khai Nguyên tông, Bí mật thừa ... Tông phái này y theo pháp môn Chân ngôn Đà-la-ni, tu Ngũ tướng và Tam mật, kỳ vọng tức thân thành Phật. Đây là một tông phái thuộc Đại thừa Phật giáo, chủ yếu lấy kinh Kim Cang Đảnh làm Kinh Tạng, lấy Kinh Tô-bà-hô làm Luật Tạng, lấy luận Thích Ma-ha-diễn làm Luận Tạng. Tông phái này muốn hiển bày giáo lý của mình là chí tôn và tối mật, xem các giáo phái khác của Đại thừa là Hiển giáo thiển cạn, cho rằng Kim Cang Giới và Thai Tang giới của Pháp thân Đại Nhật Như Lai tuyên thuyết mới là cảnh giới nội chứng của Phật, vốn sâu xa vi diệu, uyên áo và bí mật, do vậy tự xưng pháp môn đó là "Mật". Thực ra giáo lý đã được nói ra thì Hiển và Mật cũng như nhau, chỉ có hành nghi và quy tắc là đặc thù mà thôi.

Khởi nguyên của Mật tông ở Ấn Độ là kinh điển Phệ-đà (Veda), sau đó lưu hành trong các tầng lớp dân gian. Trong quá trình phát triển của Phật giáo, dần dần có xâm nhập tín ngưỡng dân gian, rồi chịu ảnh hưởng các chú thuật, Mật pháp, lấy đó để thu phục giáo đồ và phá trừ tai chướng, xưa nay thường gọi đó là "Tạp Mật". Mật tông còn lấy các vị thần trong kinh điển Phệ Đà, dùng phương thức "Giao hoán thần giáo", đổi mới thành những vị thần của Phật giáo, do đó xuất hiện rất nhiều Minh Vương, Bồ Tát, Chư Thiên và Chân ngôn chú ngữ, do vậy, các kinh điển của Đại thừa thời kỳ sau xuất hiện các kinh lấy Đà-la-ni (Dhàrani) làm trọng tâm. Trong Kinh Tạng và Luật Tạng thuộc văn hệ Pàli có nói các bài kệ ấy, gọi là Minh Hộ Kinh (Paritta), truyền tụng mãi đến ngày nay. Ngoài ra còn có Đại Hội Kinh (được xếp vào Kinh Trường A-hàm) là kinh điển được rút ra từ tên kinh Thuyết Pháp Hội Chúng. Hai kinh này được xem như khởi nguyên của Đà-la-ni và Mạn-đồ-la trong Mật giáo. Đến khoảng thế kỷ IV mới xuất hiện bộ kinh chuyên nói về chú pháp mang tính chất độc lập là Kinh Khổng Tước Minh Vương. Kinh này cho rằng nếu kiến lập đàn tràng cúng dường Chư Tôn, miệng tụng Chân Ngôn, nội tâm chuyên nhất thì có thể phát sinh công đức bất khả tư nghì.

Đến hậu bán thế kỷ VII là thời kỳ toàn thịnh của Phật giáo Ấn Độ, Kinh giáo và nghi quỹ có đầy đủ, bây giờ Mật giáo chân chánh mới bắt đầu khai triển. Mật giáo lấy Chân ngôn và Đà-la-ni làm trọng tâm, thêm vào triết học của Đại thừa Phật giáo để đặt cơ sở. Đây mới là thuần chánh Mật tông. Kinh Đại Nhật xuất hiện ở miền Trung Ấn Độ trong thời kỳ này lấy Đại Nhật Như Lai làm trọng tâm, lấy chư tôn trong kinh điển Tạp Mật tập đại thành thành Thai Tạng Giới Mạn-đồ-la. Lý luận của Kinh này có thể kế thừa thuyết của Kinh Hoa Nghiêm, chủ trương ngay nơi những sự tướng hiện thực quán chiếu chân tướng của vũ trụ. Kinh Kim Cang Đảnh được lập thành trễ hơn, lưu hành ở miền Nam Ấn Độ, xem như được truyền từ phái Du già, lấy tâm thức làm trọng tâm để nói về "Ngũ tướng thành thân". Hai kinh này được xem như đại biểu của Thuần Mật, nhưng bị mai một rất sớm ở Ấn Độ. Vào thế kỷ VIII, ngài Thiện Vô Úy truyền Thuần Mật đến Trung Quốc, sau lại truyền đến Nhật Bản và trở thành Chân Ngôn Tông.

Mật giáo hưng khởi vào thế kỷ VII, đến thế kỷ XI thì Phật giáo Ấn Độ suy vong, nhưng Mật giáo ở Miền Trung Ấn Độ thì rất hưng thịnh. Sau khi dung nhập giáo thuyết của phái Tánh Lực (Phạn: Sàktàh) thì Tả Đạo Mật giáo hình thành, phái này cường điệu thuyết "Đại Nhạo Thuyết" (Phạn: Mahàsukha - vada) trong Kinh Kim Cang Đảnh của Thuần Mật. Từ thế kỷ VIII đến nay, phái này truyền sang Tây Tạng, trở thành giáo thuyết nòng cốt của Lạt-ma giáo. Đến thế kỷ X-XI, bộ phận kinh điển của phái này được truyền dịch sang Trung Quốc, nhưng về tư tưởng thì chưa gây ảnh hưởng lớn. Trong quá trình phát triển, Tạp Mật hưng khởi trước, Thuần Mật theo đó được tập đại thành song song với sự dung nhập Tả Đạo Mật giáo của phái Tánh lực ở Ấn Độ.

Tương truyền, Đại Nhật như Lai trụ nơi Pháp giới tâm điện ở cõi trời Sắc Cứu cánh mà lưu xuất Nội quyến thuộc để tuyên thuyết Kinh Đại Nhật, và tuyên thuyết Kinh Kim Cang Đảnh tại Cung điện Chân ngôn, sau được Kim-cang-tát-đỏa kết tập lại (Thai Mật của Nhật Bản thì cho rằng ngài A-Nan cũng có tham gia kết tập kinh điển này). Sau khi Đức Phật nhập diệt khoảng 800 năm, Bồ-Tát Long-Thọ (Nagajuna) trì chú vào bảy hạt cải để mở cửa ngôi tháp sắt cao 16 trượng ở Nam Thiên Trúc (biểu thị cho 16 vị Bồ-Tát thuộc Kim-Cang giới) và thọ học "Lưỡng bộ" từ Kim-cang-tát-đỏa (Thai Mật Nhật Bản thì cho rằng Kinh Đại Nhật do Bồ-tát Văn Thù truyền trao ở ngoài tháp sắt). Sau ngài Long-Thọ truyền đến ngài Long Trí (tương truyền ngài Long Trí sống đến 700 năm), khoảng 700 năm sau, ngài Long Trí truyền Kinh Đại Nhật cho ngài Thiện Vô Úy. Do vậy, Mật Giáo xem ngài Long Thọ là vị Tổ sư khai sơn, kinh điển căn bản là kinh Đại Nhật và Kinh Kim Cang Đảnh, bản tôn là Đại Nhật Như Lai (Đại Tỳ-lô-giá-na Phật). Sự thuyết pháp của Ngài khác với Đức Thích-ca, cho nên tự xưng là Kim Cang Thừa.

Từ ngữ Kim Cang Thừa ở Nhật Bản là chỉ cho Thuần Mật, người Ấn Độ và người Châu Âu thì quen gọi là Tả đạo Mật giáo (Anh ngữ dịch là Tantric - Buddhism). Nói theo nghĩa rộng thì Kim Cang Thừa được chia làm hai phái:

1. Hữu phái: Lấy Kinh Đại Nhật làm chính, tức chỉ cho Thuần Mật, giàu tính chất Bí mật chủ nghĩa, dùng chú thuật để thể hiện sự hợp nhất giữa vũ trụ và tinh thần, chi phối tự nhiên và con người. Phái này còn gọi là Chân Ngôn Thừa (Phạn: Mantrayàna), truyền từ Trung Quốc sang Nhật Bản và trở thành Chân Ngôn Tông, gọi là Đường Mật hoặc Đông Mật.

2. Tả phái: Lấy Kinh Kim Cang Đảnh làm chính thức, tức Tả đạo Mật Giáo, phái này khẳng định bản năng của con người, ngay nơi con người có pháp chân thật, gọi là Kim Cang Thừa, Dị Hành Thừa (Phạn: Sahaji-yàna) hoặc Tánh lực phái, chú trọng "Song Thân Pháp". Nói theo lập trường của Phật giáo Nguyên Thủy, đây là Tả đạo Bàng môn. Từ thế kỷ IX về sau, phái này kết hợp với Ấn Độ giáo và ngày càng hưng thịnh, sau truyền sang Tây Tạng trở thành cốt cán của "Tạng Mật", tức Mật tông của Phật giáo Tây Tạng, do các ngài Liên Hoa Sanh, Tịch Hộ ...truyền vào khoảng thế kỷ thứ VIII. Trong cuộc hoằng truyền Phật Giáo thời kỳ đầu, mật Pháp lưu hành ở Tây Tạng phần nhiều gồm hai bộ Hành và Sự, lịch sử gọi là Cựu Mật Pháp. Đầu thế kỷ XI, ngài Nhân-khâm-tang-ba (958-1055) phiên dịch rất nhiều kinh điển Du-già sang tiếng Tây Tạng, lịch sử gọi là Tân Mật Pháp. Sau đó, Du-già bộ và Vô Thượng Du-già bộ thịnh hành trong các phái Mật giáo của Tây Tạng, truyền thừa không dứt. Đông Mật của Trung Quốc cũng có hai giai đoạn như thế.

Mật Tông Đông Truyền bắt đầu do ngài Bạch-thi-lê-mật-đa dịch Kinh Quán Đảnh và Kinh Khổng Tước Vương vào đời Đông Tấn. Ngài Chi Khiêm sống ở nước Ngô thời Tam Quốc dịch kinh Bát Cát Tường Thần Chú, Kinh Vô Lượng Môn Vi Mật Trì, Kinh Hoa Tích Đà-la-ni Thần Chú, Kinh Trì Cú Thần Chú ... các kinh này cũng rất nổi tiếng. Trước đời Đường, vị Tăng có quan hệ với Mật tông sâu sắc nhất là ngài Trúc Đàm Vô lan sống vào đời Đông Tấn. Ngài dịch cả thảy 25 bộ kinh thuộc về Mật tông, như Kinh Đà-la-ni Bát Chú, Kinh Ma-ni-la-đàn Chú. Đời Đường, ngài Nghĩa Tịnh là người dịch Kinh Mật tông nhiều nhất trong đó có Kinh Quán Tự Tại Bồ-tát Như Ý Tâm Đà-la-ni, Kinh Mạn-thù-thất-lợi Bồ-tát Chú Tạng Trung Nhất Tự Chú Vương, Kinh Xưng Tán Như Lai Nhất Tự Thần Chú ... gồm hơn 10 bộ. Trước khi 3 vị Đại sĩ (Thiện Vô Úy, Kim Cang Trí và Bất Không) truyền Thuần Mật đến Trung Quốc vào niên hiệu Khai Nguyên đời Đường (713 - 741), các kinh điển Mật tông đã được dịch rất nhiều. Ngoài ra, các bản văn chú, Đà-la-ni trong kinh điển Hiển giáo cũng nhiều không kể xiết.

Ngài Bạch-thi-lê Mật-đa-la đời Đông Tấn dịch Kinh Đại Quán Đảnh Thần Chú, chú thuật rất là linh nghiệm, thủ đô Kiến Khang thịnh hành chú thuật, về sau Tạp mật cũng được truyền dịch nhiều vô cùng. Ngài Thiện Vô Úy và Kim Cang Trí dịch nhiều Kinh điển căn bản của Thuần Mật tại Trường An, kiến lập đạo tràng Quán Đảnh, đây là thời kỳ Mật tông chân chánh thuần thục ở Trung Quốc. Ngoài ra còn có các ngài Bất Không, Nhất Hạnh, Huệ Quả, Biện Hoằng, Huệ Tắc v.v... truyền trì Thuần Mật. Trong đó ngài Không Hải người Nhật đến Trung Quốc vào năm 804, thọ pháp với ngài Huệ Quả. Sau khi về nước thì xiển dương Mật tông rất thịnh, trở thành vị tổ Mật tông của Nhật Bản. Sau pháp nạn Hội Xương và nhiều cuộc binh biến cuộc đời Ngũ Đại, các kinh sớ Mật tông bị thiêu hủy hết sạch. Cái mà gọi là Du-già sau đó chỉ còn là pháp sự mà thôi. Đời Tống tuy có các ngài Pháp Hiền, Thi Hộ, Pháp Thiên ... truyền dịch các kinh điển, nghi quỹ Mật tông, nhưng cũng không lấy gì làm sáng lạn và lâu dài cho lắm. Vả lại, Mật tông thời bấy giờ cũng khác với đời Đường. Mật tông đời Đường và Mật tông tổng hợp có hệ thống, đến đời Tống thì bị phân hóa và thông tục hóa, lấy việc sùng bái bản tôn đặc định, tụng trì Đà-la-ni làm chính, như tuyên dương Bảo Khiếp Ấn Đà-la-ni, Quán Âm Lục Tự Minh Chú, Chuẩn Đề Chú ... Vào đời Tống, do sự du nhập của phái Thời Luân Đát-đặc-la của Mật tông Ấn Độ, nên việc tôn thờ Minh Vương có tướng phẩn nộ làm bản tôn rất nhiều. Đến đời Nguyên thì Lạt-ma giáo là Quốc giáo ở Trung Quốc, mà Lạt-ma giáo là Phật giáo Tây Tạng, vốn lấy Mật tông làm nòng cốt, do nhà Nguyên quá ưu đãi Lạt-ma giáo mà đưa đến hủ hóa. Sau có Ngài Tông-khách-ba cải cách, hình thành hai phái Tân và Cựu: Hoàng giáo và Hồng giáo.

II. GIÁO THUYẾT CỦA MẬT TÔNG

Điểm bất đồng lớn nhất của hai phái giáo Hiển và Mật là sự truyền thừa và nghi quỹ trên mặt tu tập. Lý luận của Hiển tông cố nhiên có sự truyền thọ, nhưng pháp môn tu trì không nhất định phải có nghi quỹ và truyền thừa quá khắt khe. Như Ngũ trùng Duy thức quán của Du-già, pháp chỉ quán Đại và Tiểu của Thiên Thai, tức không có truyền thừa vẫn có thể tu tập được. Trái lại, nghi lễ của Mật tông rất phiền phức, các tôn giáo trên thế giới không có tôn giáo nào như thế. Từ khi bắt đầu được thọ pháp Quán Đảnh đến trở thành Kim Cang Thượng Sư có một trình tự nhất định, không thể vượt qua, khác xa với phương tiện giản dị của Hiển giáo. Nếu nói theo giáo nghĩa, Hiển giáo là ứng thân Phật thuyết pháp, Người tu hành theo Hiển giáo cho rằng phải tu lục độ vạn hạnh trải qua 3 A-tăng-kỳ kiếp mới chứng được Phật quả; Còn Mật tông thì chủ trương chỉ tu Tam Mật (thân mật, khẩu mật, ý mật) thì ngay đời này có thể thành Phật.

Ngoài ra, trong thuyết Lục đại duyên khởi: địa, thủy, hỏa, phong, không và thức là bản thể của tất cả các pháp, có thể tạo ra tất cả chư Phật cho đến tất cả chúng sanh. Nương theo Lục đại duyên khởi nên lập thuyết Phật sống bình đẳng. Chúng sanh nếu tu hành theo diệu hạnh Tam mật thì chứng được địa vị Diệu Giác ngay nơi tấm thân mà cha mẹ sinh ra này. Nếu tu hành đúng pháp, tức tay thì kết ấn khế, miệng tụng chân ngôn của chư Phật, trụ tâm Tam-ma-địa, thân khẩu ý tương ưng với chư Phật thì có thể ngay đó thành Phật. Trong bốn Mạn-đồ-la, Đại Mạn-đồ-la tức là Thân mật của chư Phật; Tam-ma-da Mạn-đồ-la tức là Ý mật; Pháp Mạn-đồ-la tức Ngữ mật; Yết-ma Mạn-đồ-la tức là nghiệp dụng của ba Mạn-đồ-la kia. Tóm lại, bốn loại Mạn-đồ-la có đầy đủ Tam-Mật của chư Phật. Vả lại, bốn loại Mạn-đồ-la này thâu nhiếp tất cả Mạn-đồ-la. Mạn-đồ-la kiến lập y theo Kinh Đại Nhật gọi là Thai Tạng giới Mạn-đồ-la; y theo Kinh Kim Cang Đảnh mà kiến lập thì gọi là Kim Cang Giới Mạn-đồ-la. Mạn-đồ-la Thai Tạng giới biểu thị lý Bản giác nên gọi là Nhân Mạn-đồ-la. Mạn-đồ-la Kim Cang Giới biểu thị cho trí Thủy giác, nên còn gọi là Quả Mạn-đồ-la. Các kinh khác gọi hai Mạn-đồ-la này là Tổng Đức Mạn-đồ-la.

Ngoài ra tất cả chư Phật, Bồ-tát là Biệt Tôn lưu xuất từ pháp thân của Đại Nhật Như Lai là Bản tôn của Tổng đức phổ môn. Mỗi môn trong các tôn có bốn Đức Phật biểu thị cho Tứ trí (Thành sở tác trí, Diệu quan sát trí, Bình đẳng tánh trí, và Đại viên cảnh trí). Trong bốn Đức Phật, mỗi Phật lại có bốn vị Bồ-tát, hợp thành mười sáu vị Đại Bồ-tát, cùng với Tứ Ba-la-mật, Tứ nhiếp, Bát cúng dường cộng lại thành 37 tôn vị. Hành giả nếu thường giữ tâm thanh tịnh, trụ ở Tam-muội Kim Cang tát-đỏa, tu Ngũ Tướng thành thân thì hiện đời sẽ chứng được Phật trí, viên mãn Phật thân, thành tựu sự nghiệp tự lợi lợi tha.

Mật tông lại y theo Kinh Đại Nhật và Bồ-Đề Tâm Luận mà lập ra thuyết Thập Trụ tâm tức trụ vào 9 tâm của thế gian, xuất thế gian, Tiểu thừa, Đại thừa, Nhị thừa, Nhất thừa và Bí mật trang nghiêm tâm. Tức tông này lấy "Phàm thánh bất nhị" làm tông yếu, mỗi một pháp đều phải trụ nơi bản trí uyên nguyên, hết thảy đều là Tam-ma-địa (Định). Tuy là bậc thượng căn có căn có trí tuệ thù thắng, nhưng ở mỗi động tác đi đứng nằm ngồi, mở miệng nói năng, tâm tư niệm tưởng đều phải là Tam mật thì mới có thể tương ứng với Đức của chư tôn.

III. KẾT LUẬN:

Sở dĩ chúng tôi chỉ nói lược qua sự truyền thừa và giáo thuyết của Mật tông mà không đề cập đến pháp tu là vì hành nghi của Mật tông vô cùng đa dạng, đòi hỏi nhiều điều kiện tất yếu mà người tu thời nay khó có thể theo kịp. Thiên Thai xếp Mật tông vào loại "Nan hành đạo", tức pháp môn khó thực hành.

Nói dài dòng và khô khan như hai phần trên, cốt để người học hiểu biết về nguồn gốc, phân biệt được chính tà và lượng sức của mình Thực ra, Mật chú rất cần thiết trong việc trợ duyên cho hành giả tu tập, trừ diệt được chướng nạn, chứ không hẳn cứ trì chú là Mật tông.

Các chùa, viện Trung Quốc, Việt Nam...Hiện nay thường dùng Mật chú lồng trong các kinh điển và kiêm tu trong các thời khóa hành trì cùng với ý trợ duyên như đã nói trên, còn nếu thiếu sự truyền thừa, Tam mật không tương ứng thanh tịnh mà hô hào về Mật tông, chắc chắn sẽ rơi vào tà đạo. Ngày xưa Chư Tổ thường dùng Mật chú để độ sanh, những thần biến đạt được do trì tụng chân ngôn chỉ có ý nghĩa trong việc thượng cầu Phật Đạo, hạ hóa chúng sanh. Còn với bất kỳ một ý đồ nào khác thì dù có đạt được thần thông cao đến mấy đều cũng không phải là Phật Giáo, thậm chí còn gây ảnh hưởng xấu đến xã hội và mọi người xung quanh. Pháp môn tu vô lượng, nhưng nếu không hiểu rõ ràng mà lãnh hội một cách mù quáng là vô tình hủy báng Chư Phật.

Còn những pháp môn, cách thiết lập Mạn-đồ-la, chủng tử, chân ngôn, đồ tượng ... Nếu có dịp sẽ xin được chuyển ngữ những tài liệu về Mật tông cần thiết trong Đại Tạng Kinh để làm tài liệu tham khảo. Nguyện đem công đức này hồi hướng cho pháp giới chúng sanh vô lượng an lạc.

Hãy biết trân trọng từng giây từng phút bạn đang sống!

Hành trì Mật tông Tây Tạng Tại Việt Nam

Mật tông Việt Nam từ thời kỳ đầu cho đến những thập niên cuối thế kỷ XX, dù có những ảnh hưởng rất lớn đối với đời sống tu tập của Tăng Ni, Phật tử song vẫn chưa thành lập tông phái một cách rõ ràng cũng như chưa có các dòng truyền thừa chính thức. Trong nhiều thời điểm, Mật tông tại Việt Nam được vận dụng như một phép thuật "quái lạ" khiến cho nhiều người cảm thấy nghi ngại.

Mặc dầu hầu hết các dòng truyền thừa của Phật giáo Việt Nam từ xưa đến nay đều bắt nguồn từ Thiền tông, song pháp tu hàng ngày của Tăng Ni, Phật tử lại thường bao gồm cả Thiền - Tịnh - Mật.

Trong truyền thống tu tập tại các chùa, Mật tông chủ yếu được thể hiện trong hai thời khóa tụng và nghi thức cúng cô hồn - đặc biệt là trai đàn chẩn tế, cũng như sự trì niệm của mỗi cá nhân. Những nghi thức này chịu ảnh hưởng chủ yếu từ Đông Mật (Trung Quốc, Nhật Bản), được xem là hệ Tantra cấp đầu tiên của Tây Tạng (Kriya-Tantra), sự hành trì chủ yếu liên hệ với các nghi thức ngoại giới, chưa phải cốt tủy của Mật tông Tây Tạng.

Mật tông, hay Kim Cang thừa, là giai đoạn phát triển thứ ba của tư tưởng Đại thừa Phật giáo, sau Bát nhã và Duy thức; và Tây Tạng được xem là nơi cất giữ một cách trọn vẹn tinh túy Mật tông Ấn Độ. Mặc dù được truyền vào từ cuối thế kỷ thứ VIII bởi ngài Padmasambhava (Liên Hoa Sanh) và phát triển mạnh vào thế kỷ XI do đóng góp của ngài Atisa, song mãi đến khi Trung Quốc chiếm giữ Tây Tạng vào năm 1959, Mật tông Tây Tạng mới bắt đầu được truyền bá ra khắp thế giới.

Bài viết này là phác thảo bước đầu về Mật tông Tây Tạng (Tây Mật) tại Việt Nam - một phác thảo cho thấy sự thịnh hành của pháp tu này vào thời hiện đại bên cạnh những lối hành trì mang tính truyền thống của Phật giáo nước ta.

VỀ MẬT TÔNG TẠI VIỆT NAM

Mật tông vốn truyền vào Việt Nam từ khá sớm. Theo Thiền uyển tập anh, vào thế kỷ thứ VI, ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi, người Ấn Độ, đã đến Việt Nam và dịch kinh Đại thừa phương quảng tổng trì tại chùa Pháp Vân. Đây là một bộ kinh của Mật giáo, và liên hệ rất nhiều đến Thiền

Vào thời Đinh và Tiền Lê, Mật tông đã khá thịnh hành tại Việt Nam. Những trụ đá được phát hiện tại Hoa Lư, Ninh Bình vào các năm 1963, 1964, 1978 - dựng vào năm 973, thời Đinh; có trụ dựng năm 995, thời Lê Đại Hành - đều khắc bản kinh Phật đỉnh Tôn thắng Đà La Ni (Usnisavijaya dharani), một bản kinh rất phổ biến của Mật giáo, đã chứng minh cho điều đó.

Dĩ nhiên Mật tông thịnh hành tại nước ta không chỉ do mỗi ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi, mà còn từ Phật giáo Chiêm Thành, những Tăng sĩ ngoại quốc và những vị sư Việt Nam thọ học từ Ấn Độ. Trong đó, ngài Mahamaya, gốc Chiêm Thành, thuộc đời thứ 10 của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, từng theo học với ngài Pháp Thuận - Pháp hành sám và trì tụng chú Đại bi - cũng rất nổi tiếng về pháp thuật. Thiền uyển tập anh cho rằng ông đắc pháp Tổng trì Tam muội, thi triển nhiều pháp thuật khiến cho vua Lê Đại Hành và dân chúng đều nể phục. Một thiền sư Việt, ngài Sùng Phạm (mất năm 1087), đời thứ 11 của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, đã đến Ấn Độ chín năm, sau mở trường dạy tại chùa Pháp Vân. Đệ tử của ngài có sư Từ Đạo Hạnh nổi tiếng về phù chú và sư Trì Bát cũng thấm nhuần Mật giáo. Đại Việt sử ký toàn thư cũng ghi chép về một vị Tăng sĩ Ấn Độ, vào năm 1311, đến nước ta, xưng là 300 tuổi, theo Mật giáo, có thể ngồi xếp bằng nổi trên mặt nước. Năm 1318, vua Anh Tông mời một Tăng sĩ Ấn Độ, tên Ban Để Đa Ô Sa Thất Lợi đến dịch một bộ kinh Mật giáo tên là Bạch Tán Thần chú kinh.

Thiền uyển tập anh còn cho thấy, trong thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi còn có những vị thiền sư khác giỏi về Mật tông, như: Vạn Hạnh (- 1068), Thiền Nham (- 1163), v.v...

Bên cạnh đó, thiền phái Vô Ngôn Thông, dù không nghiêng về Mật tông, song dấu ấn của Mật tông cũng được thể hiện khá rõ, điển hình qua các vị thiền sư Không Lộ, Giác Hải và Nguyện Học. Thiền sư Không Lộ từng cùng với các sư Giác Hải và Từ Đạo Hạnh qua Thiên Trúc học Mật giáo, chứng đắc "lục trí thần thông". Không Lộ nổi tiếng với câu chuyện hóa duyên (xin đồng) xứ Tống và chữa bệnh lạ cho vua Lý Thần Tông. Thiền sư Giác Hải được biết đến qua câu chuyện thi triển thần thông với đạo sĩ Thông Huyền. Còn sư Nguyện Học chuyên trì tụng chú Hương Hải Đại bi trị bệnh và cầu mưa không khi nào là không linh nghiệm.

Như vậy, ngay thời kỳ hoàng kim của Phật giáo Thiền tông, dấu ấn Mật tông vẫn thể hiện rất đậm nét. Ngài Pháp Loa (Nhị tổ thiền phái Trúc Lâm) cũng dành nhiều thì giờ cho việc trì chú. Ngài cũng phân tích và chú thích một kinh văn có khuynh hướng Mật tông là Kim Cương trường Đà la ni khoa chú.

Tuy thế, Mật tông Việt Nam từ thời kỳ đầu cho đến những thập niên cuối thế kỷ XX, dù có những ảnh hưởng rất lớn đối với đời sống tu tập của Tăng Ni, Phật tử song vẫn chưa thành lập tông phái một cách rõ ràng cũng như chưa có các dòng truyền thừa chính thức. Trong nhiều thời điểm, Mật tông tại Việt Nam được vận dụng như một phép thuật "quái lạ" khiến cho nhiều người cảm thấy nghi ngại. Đó là đặc điểm cũng như những hạn chế của Mật tông "truyền thống" tại Việt Nam.

"Nguyện đem công đức này

Hướng về khắp tất cả

Đệ tử và chúng sanh

Đều trọn thành Phật đạo!"

NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT

Một vài nhân vật tiêu biểu hành trì Mật tông Tây Tạng tại Việt Nam

Mật tông Tây Tạng đặc biệt chú trọng về nghi thức Quán đảnh (wang) và hành giả phải được khẩu truyền nghi quỹ (lung), được giảng dạy nghi quỹ (trid) từ một vị thầy giác ngộ để nhận được ân sủng của dòng truyền thừa. Lễ Quán đảnh được dịch từ chữ "wang" trong tiếng Tây Tạng, nói đến giai đoạn đầu tiên, không thể thiếu sót để bắt đầu hành trì Mật tông. "Wang" có nghĩa đen là "quyền năng", nhưng trong ý nghĩa là "ban truyền quyền năng", hàm ý là sự ban truyền quyền năng của trí tuệ từ vị thầy sang đệ tử, cho phép vị đệ tử đó đi vào hành trì tu tập và gặt hái thành quả tu tập, sẽ được điểm nhập vào trong tinh túy của chư Phật. Mật tông Tây Tạng cho rằng hành giả có thể tu chứng quả Phật ngay trong hiện đời, không phải trải qua quãng thời gian lâu xa được tính bằng A tăng kỳ kiếp.

Chỉ xét riêng trên yếu tố này, chúng ta đã thấy có sự khác biệt với pháp tu Mật tông trong các tự viện Việt Nam từ trước đến nay (vốn ảnh hưởng từ Đông Mật) so với pháp tu Mật tông Tây Tạng (Tây Mật). Theo đó, từ thời kỳ đầu khi Mật tông vào Việt Nam cho đến nửa đầu thế kỷ XX, có lẽ chưa có bất kỳ một người Việt nào tu tập theo đúng khuôn mẫu Mật tông Tây Tạng.

Mãi đến năm 1936, một Tăng sĩ Việt Nam đã du hành lên Tây Tạng và được thọ pháp với Lama Quốc Vương danh tiếng. Vị Tăng sĩ được xem là người Việt Nam đầu tiên thọ pháp với Lama Tây Tạng đó chính là Thiền sư Nhẫn Tế. (Cần chú thêm rằng, không ít người hiện vẫn nghi ngờ, không rõ Thiền sư có được truyền dạy Mật tông hay không, và được truyền thụ bởi ai? Hơn nữa, vào thời bấy giờ Tây Tạng còn thực hiện chính sách cấm cửa đối với người ngoại quốc, rất khó có người du nhập, chưa nói là được thọ pháp? Những cứ liệu sơ lược sau đây, chúng tôi y cứ vào Nhật ký Tây du Phật quốc cùng với một số hình ảnh, kỷ vật của ngài hiện vẫn còn lưu giữ tại chùa Tây Tạng, Bình Dương, nơi ngài trụ trì, sẽ ngầm trả lời cho câu hỏi đó).

Vào tháng 4-1935, Thiền sư Nhẫn Tế từ Sài Gòn đáp tàu đi Ấn Độ. Đến Ấn, ngài tham gia vào Hội Đại Bồ Đề (Maha Bodhi Society) ở Sarnath. Nhờ sự giới thiệu của Hội này, tháng 2-1936, ngài rời Ấn Độ lên Tây Tạng cùng với 4 vị sư Tây Tạng khác. Tháng 6, ngài tới thủ đô Lhasa, ra mắt Thừa tướng và yết kiến Quốc vương Tây Tạng - ngài Bơda Lama (?), 27 tuổi, thế ngôi đức DaLai Lama thứ XIII vừa viên tịch cách đó 4 năm. (Trong Nhật ký đề ngày 6-9-1936, ngài có nói rõ rằng: "Từ bốn năm về trước thì quốc gia cấm ngoại quốc vào nước, cấm hút thuốc, ăn trầu...", đến khi "tân Lama Quốc Vương kế vị đã bốn năm nay, thì ngài mở cửa cho rước các nước..." ). Ngày 4-10-1936, ngài cầu pháp nơi đức Lama Quốc Vương và được ban pháp danh là Thubten Osall Lama (nghĩa là vòng kim cang huệ nhật).

Mặc dù Nhật ký không ghi cụ thể việc ngài thọ lễ Quán đảnh như thế nào, song có nhiều chi tiết huyền bí rất đáng lưu ý là từ ngày 16-7, ngài đã được "tiếp điển" nhiều lần với một vị La hán (không rõ danh tánh, theo Nhật ký thì ngài vốn có duyên với vị Tổ sư này từ trước), được ngài "chuyền tư tưởng mở cả trí não của bần đạo, làm cho bần đạo đoạt lý tâm kinh, mới biết đó là đại thần chú của Tam thế chư Phật". Theo đó, ngài đã nhận được ân sủng truyền thừa từ chính vị Tổ sư này và chính thức tu tập Mật tông Tây Tạng trước khi thọ pháp từ Lama Quốc Vương. Việc ngài về nước sớm, theo Nhật ký, là do sự căn dặn của vị Tổ sư kia về "nhân duyên tiếp độ" tại quê nhà, cho dù "nhiều bạn Lama trí thức muốn cho ngươi ở lại Lhasa, nhưng ngày giờ hoằng hóa hầu đã đến", hơn nữa "Lhasa có nạn"! Ngày 30-10-1936, ngài rời Tây Tạng về lại Ấn, sang Sri Lanka, tháng 6-1937 thì về đến Việt Nam.

Sau khi trở về từ Tây Tạng, ngài đã nhận lời mời trụ trì chùa Bửu Hương và đổi tên chùa thành "Tây Tạng tự". Không rõ vì lý do nào mà hầu như ngài không truyền dạy Mật tông Tây Tạng cho ai, hoặc giả nếu có truyền dạy thì cũng chỉ hạn chế cho một số ít đệ tử của ngài (?). Theo Nhật ky thì trước, ngay và sau khi gặp vị Tổ sư huyền bí nọ, ngài vẫn luôn ngồi thiền, niệm Phật một cách hết sức chăm chỉ...

Sau Thiền sư Nhẫn Tế đến vài chục năm, một Tăng sĩ Việt Nam khác cũng đã có nhân duyên đi cầu pháp Mật tông Tây Tạng, đó là cố TT.Thích Viên Thành.

Theo lời mời của ngài Đại sứ nước Anh tại Bhutan lúc bấy giờ, Thượng tọa Thích Viên Thành - Viện chủ chùa Hương và chùa Thầy, đã đến Bhutan và thọ pháp với Đức Pháp chủ của quốc gia này, thuộc dòng truyền thừa Drukpa. Được sự gia trì và ban phước của Pháp chủ Bhutan, nên dù chưa trải qua thời kỳ nhập thất và hành trì dài lâu, Thượng tọa vẫn được phép truyền thụ lễ Quán đảnh cho đệ tử nhằm "đem sự thực hành này để phát triển tâm linh cho Tăng Ni Phật tử trong nước". Vì vậy, năm 1992 được xem là thời điểm đầu tiên Mật tông Tây Tạng có sự truyền thừa chính thức đến Việt Nam do sự truyền dạy của TT.Thích Viên Thành.

Dù vậy, sự truyền bá Mật tông Tây Tạng của cố Thượng tọa vẫn có ít nhiều điểm khác biệt so với sự thực hành theo đúng với khuôn mẫu, điển hình như việc trì tụng chú Đại Bi, Chuẩn Đề - hai câu chú này vốn không được truyền thừa trong các dòng phái Tây Tạng; tại Tây Tạng, người ta chỉ thực hành thần chú của Quan Thế Âm Thập Nhất Diện và các pháp Quan Âm khác, vì vậy cho đến nay, vẫn chưa có sự truyền thừa cũng như khảo cứu rõ ràng về hai câu chú ấy. Hơn nữa, việc Thượng tọa viên tịch quá sớm cũng là một mất mát lớn lao cho hàng đệ tử của ngài - họ không thể có đủ thời gian để thực hiện hoàn tất các pháp tu mà ngài đã được truyền thụ. Dù vậy, hơn 16 năm qua, Mật tông Tây Tạng do cố Thượng tọa hướng dẫn vẫn âm thầm bắt rễ trong đời sống của nhiều Tăng Ni, Phật tử, nhất là phía Bắc.

Một Tăng sĩ khác, còn khá trẻ, ĐĐ.Thích Trí Không, sinh năm 1975, hiện là một hành giả Mật tông Tây Tạng hành trì một cách đều đặn và miên mật với những đợt nhập thất hàng năm.

Năm 2000, lần đầu tiên ĐĐ.Trí Không thọ Quán đảnh với ngài Kyabje Kusum Lingpa - nhân chuyến viếng thăm (du lịch) Việt Nam và truyền Quán đảnh cho khoảng 100 Tăng Ni, Phật tử tại TP.HCM. Năm 2003, thầy một mình lặn lội sang Ấn Độ rồi đến Nepal thọ pháp với ngài Kyabje Trulshik Rinpoche và tu tập với ngài 3 tháng. Cuối năm 2003, thầy lại cùng một vị Tăng trẻ khác đến đó tu tập tiếp 6 tháng. Từ đó đến nay, năm nào thầy cũng hướng dẫn một nhóm Tăng Ni, Phật tử đến thọ pháp và tu tập với các Lama Tây Tạng tại Nepal và Ấn Độ, mỗi đợt từ 3-4 tháng.

Hiện ĐĐ.Trí Không tu học theo phái Nyingmapa (Cổ Mật) dưới sự hướng dẫn của ngài Kyabje Trulshik Rinpoche, dù thầy đã thọ pháp với khoảng 20 vị Rinpoche của cả 4 dòng phái Tây Tạng với các bậc thầy nổi tiếng như: Kyabje Kathuk Moktsa, Tulku Pema Wangyel, Rabjam Rinpoche v.v...

Nhìn chung, cho đến nay, sau một số chuyến viếng thăm chính thức và trao lễ Quán đảnh của các Lạt Ma Tây Tạng tại Việt Nam cùng với việc nhiều người thọ pháp với các Lama nước ngoài, Mật tông Tây Tạng đang bắt đầu hưng thịnh tại Việt Nam. Ước tính số người Việt (trong nước) thọ pháp Quán đảnh từ các dòng truyền thừa Tây Tạng hiện nay là vào khoảng 15.000 người, trong đó có khoảng 300 người chính thức sang Nepal, Ấn Độ, Tây Tạng cầu pháp và thọ lễ Quán đảnh, chủ yếu với các dòng Nyingmapa (Cổ Mật - Mũ Đỏ), Drukpa Kagyud (Thiên Long - Mũ Đen), Gelugpa (Mũ Vàng). Và con số này đang ngày càng tăng thêm. Những hành giả Mật tông Tây Tạng tại Việt Nam hiện tập trung chủ yếu ở các vùng như: Hà Nội, Hà Tây, Bắc Ninh, Vĩnh Phúc, Phú Thọ, Việt Trì, TP.HCM, Lâm Đồng, Vũng Tàu, Đồng Nai, Cà Mau v.v...

Sơ nét về phương pháp hành trì Mật tông Tây Tạng

Đường vào Mật tông gồm có nhiều bậc. Hành giả trước tiên phải trải qua nền tảng tu tập giáo lý của Tiểu thừa lẫn Đại thừa, rồi mới tiến vào giai đoạn của Kim Cương thừa. Theo lời dạy của Đại sư Tulku Nyima Rinpoche thì: "Ai cũng muốn đi cho nhanh, nhưng phương pháp mau chóng nhất để thành tựu là đừng đốt giai đoạn, cũng đừng nhen nhúm ý tưởng muốn đốt giai đoạn. Vì đốt giai đoạn xong thì sẽ vấp ngã; vấp ngã xong thì uổng phí biết bao thời giờ, cuối cùng sẽ còn đi chậm hơn nhiều kiếp nữa!"

* GIAI ĐOẠN CƠ BẢN

Còn gọi là giai đoạn Ngondro, tức Pháp tu nền tảng hay Pháp tu dự bị. Trước tiên, hành giả phải tu tập, chiêm nghiệm, thiền quán Bốn bước khởi đầu bình thường và Năm bước khởi đầu phi thường. Để thực hiện Bốn bước này, hành giả phải dựa trên bốn phép quán niệm, trong Mật tông gọi là bốn phép chuyển tâm, bao gồm:

1. Thân người là quý: ý thức sự hy hữu được thân người để tu thành Phật quả.

2. Thân, tâm và hoàn cảnh đều vô thường: ý thức mình có thể chết bất cứ lúc nào nên cần phải cấp cấp nỗ lực tu trì.

3. Nhân nào quả nấy: ý thức khi mình hành động thiện thì sẽ mang lại kết quả tốt đẹp, còn hành động ác thì kết quả sẽ tai hại - chúng ta có thể tự do xoay chuyển nghiệp của mình.

4. Luân hồi là khổ: ý thức toàn bộ tiến trình sinh tử luân hồi, cho dù chúng ta có tái sinh ở cõi trời hay địa ngục đi nữa, thì chu trình này đều đau khổ.

Tiếp theo, để thực hiện Năm bước, hành giả phải thực hành:

1. Quy y và lễ lạy: Nhằm tạo chỗ dựa vững chắc và thể nghiệm Phật, Pháp, Tăng ngay chính bản thân để tiến tới giải thoát, hành giả phải xưng tụng: Namo Buddhaya, Namo Dharmaya, Namo Sanghaya và lễ lạy năm vóc sát đất.

2. Phát Bồ đề tâm: Hành giả khởi Đại bi tâm, thương xót tất cả chúng sanh đang lặn hụp trong vũng lầy sinh tử, muốn đạt đến trạng thái giải thoát và chứng ngộ Phật quả một cách nhanh nhất để cứu độ họ. Hành giả trì tụng câu kinh Phát Bồ đề tâm để làm mạnh mẽ thêm ý nguyện thiêng liêng, cao cả đó.

3. Thanh tịnh nghiệp chướng: Hành giả sám hối tất cả lỗi lầm từ xưa đến nay theo pháp tu Đệ nhất thanh tịnh tội lỗi với Kim Cương Tát Đỏa - quán tưởng và trì tụng thần chú Bách tự Kim Cang, hoặc lạy sám với 35 vị Phật.

4. Tích lũy công đức: Hành giả muốn chứng quả vị Phật thì phải thành tựu viên mãn Công đức và Trí tuệ, bằng cách cúng dường Mạn đà la - dâng cúng những gì quý giá nhất lên chư Phật, chứng tỏ lòng thành của hành giả hướng dâng trọn vẹn cuộc đời cho sự giải thoát giác ngộ như chư Phật, nhờ vậy mà phát sinh được nhiều công đức.

5. Ân sủng của dòng truyền thừa: Pháp này vô cùng quan trọng. Hành giả hòa nhập tâm mình với tâm của bậc thầy qua pháp Đạo sư Du già (Guru Yoga) thông qua các nghi quỹ và thần chú. Vị đạo sư chính là sự thể hiện hữu hình cụ thể của Phật, Pháp và Tăng nên hành giả phải luôn lễ kính.

Theo pháp tu Tây Tạng, hành giả phải thực hiện các pháp này mỗi pháp là 111.111 lần với tất cả sự chí thành, chí tâm và toàn lực. (Thực ra, con số này đã trừ bớt 10% lơ đễnh, còn lại 100.000 lần). Riêng pháp cuối cùng, hành giả phải trì tụng câu chú của dòng truyền thừa từ 1.300.000 đến 2.000.000 lần, bởi pháp này vốn quan trọng nhất. Tuy thế, người ta vẫn thường gọi pháp này là pháp tu 500.000, dù túc số có nhiều hơn. Pháp tu này chung cho cả ba dòng, riêng dòng Gelugpa (Mũ vàng) có đôi chút khác biệt.

Đại đức Trí Không (Trái) và một bạn đồng tu người Nepal

Để hoàn tất pháp tu Ngondro, đối với hành giả nhập thất, phải mất từ 6 tháng đến 1 năm mới xong; những hành giả không nhập thất song vẫn hành trì đều đặn mỗi ngày thì trung bình phải mất đến 3 năm mới xong…

Hành giả tu tập pháp nền tảng, trước tiên cần phải có tâm xuất ly, muốn vượt thoát ra khỏi vòng luân hồi sinh tử (cốt yếu của Tiểu thừa) và phải dõng mãnh phát Bồ đề tâm (tinh túy của Đại thừa). Vì lòng bi mẫn, hành giả phát Bồ đề tâm là vì thương xót chúng sanh, không phải chỉ giải thoát cho riêng mình, mà cần phải đạt quả vị giải thoát một cách nhanh nhất để cứu độ chúng sanh. Phải hội đủ những yếu tố đó hành giả mới xứng đáng là một hành giả Mật tông và mới có đủ điều kiện để tu tập Kim Cương thừa.

Đại sư Tulku Nyima Rinpoche dạy rằng, pháp tu nền tảng hay dự bị này là để: "thanh lọc hóa cái bình chứa, biến bình chứa thành bình tịnh thủy trước đã. Thầy có thể đoan chắc là các con sẽ mau chóng thành tựu nếu chịu khó miên mật, kiên trì hoàn thiện các pháp tu dự bị! Trên con đường tu tập các pháp tu dự bị, thầy bảo đảm là các con sẽ đạt được nhiều kinh nghiệm sâu sắc, có khả năng chuyển hoá mãnh liệt. Đến lúc đó rồi thì các con sẽ trở thành những chiếc bình chứa hoàn hảo để đón nhận những giáo huấn Dzogchen!"

* GIAI ĐOẠN PHÁT TRIỂN (KYE-RIM)

Sau khi được chín chắn qua lễ điểm đạo, chín chắn qua sự hiểu biết và thực hành giai đoạn Ngondro, hành giả tiếp tục được rèn luyện với vị thầy qua một thời gian để làm chín chắn thêm dòng tâm thức để bước vào những giai đoạn mới.

Trong giai đoạn này, hành giả luyện tập thiền quán về một vị Bổn tôn mà mình có duyên hay do thầy chọn. Có hành giả thích những vị Phật hiền, có hành giả thích những vị Phật trong hình tướng hung dữ, tùy theo nghiệp kết nối của họ. Giai đoạn này cũng gọi là thiền quán Bổn tôn.

Cụ thể, hành giả sẽ quán cõi đất này chính là cõi Tịnh độ. Chỗ hành giả tu là cung điện của Bổn tôn. Nơi hành giả ngồi là đài sen, là tòa kim cương của Bổn tôn. Thân, khẩu của hành giả là thân, khẩu của Bổn tôn. Tâm hành giả an trụ trong định không lay động, nhất tâm, an trụ trong tâm của Bổn tôn. Nhờ đó, hành giả chuyển thức thành trí, nhận biết bởi do nghiệp của chúng sanh mà cõi này trở nên bất tịnh, còn đối với nhãn quan của chư Phật thì đây chính là Tịnh độ.

Như thế, hành giả Mật tông lấy kết quả làm con đường. Nghĩa là, sau khi nhận được Quán đảnh, nhận được ân phước của vị Phật, hành giả thiền quán mình chính là vị Bổn tôn đó, thấy mình và Bổn tôn không khác. Không có sự cách biệt giữa một vị Phật xa xôi với hành giả trong cõi này.

Mật tông lợi dụng tất cả những mong cầu, tham vọng nhất của bản ngã để tu tập. Khi bản ngã đó đã là một vị Phật thì hành giả không còn mong cầu gì nữa ngoài việc thiền quán về vị Phật đó. Nhờ được chín chắn và được gia trì bởi một vị đạo sư chứng đạo, việc quán tưởng của hành giả sẽ hoàn toàn không phải vọng tưởng. Bởi vị thầy của họ đã tu như vậy, chứng như vậy, trong hình thức như vậy và truyền trao tri kiến như vậy, nên đệ tử sẽ vâng theo lời dạy của thầy mà được thành tựu y như vậy, linh ảnh vị Bổn tôn giữa thầy và trò hoàn toàn không khác. Dĩ nhiên người học trò phải trải qua thời gian tích lũy công đức, tu hành đúng cách, hành trì miên mật và phải hoàn thiện hết tất cả các pháp môn mà bậc thầy đã chỉ dạy, như thế mới có cơ may tiến tới thành tựu viên mãn.

Khi cung thỉnh Bổn tôn từ cõi trí tuệ của ngài đến để cúng dường và tán thán, hành giả phải tu tập theo Thất nguyện Phổ Hiền (trong Thập nguyện Phổ Hiền), gồm: 1. Đảnh lễ chư Phật; 2. Cúng dường Tam bảo; 3. Sám hối nghiệp chướng; 4. Tùy hỷ công đức; 5. Cầu Phật chuyển bánh xe chánh pháp; 6. Xin Phật ở đời; 7. Hồi hướng công đức.

Hoàn thiện giai đoạn này, hành giả cần thực hiện pháp này theo đủ túc số Bổn tôn, tùy theo điều kiện mà chọn nghi quỹ ngắn hay nghi quỹ dài, và tùy theo pháp tu mà túc số có thể từ 6 triệu, 10 triệu, 32 triệu cho đến 100 triệu lần cho mỗi một câu thần chú của Bổn tôn. Theo đó, ở mức thấp nhất, nếu nhập thất, hành giả phải mất từ 1 cho đến 3 năm. Nếu không nhập thất, có thể cả đời hành giả vẫn không thực hiện đủ túc số. Ở những mức độ cao hơn, nhiều vị thầy đã trải qua gần hết cuộc đời trong chốn núi rừng u tịch mới có thể thành tựu được.

* GIAI ĐOẠN HOÀN THIỆN (DZOG-RIM)

Thực hiện xong những pháp tu Bổn tôn của giai đoạn phát triển, hành giả sẽ thực hành các pháp tu về kinh mạch và những bài tập thân thể (Tsa-lung - tiếng Tây Tạng; Hathat-yoga - tiếng Ấn) với những thủ ấn của Bổn tôn (thực hành Tsa-lung, Skr: Prana, Nada, Bindu) qua 6 pháp Du-già bí truyền đặc biệt, gồm: 1. Nội hỏa (Tumo) - pháp gốc rễ; 2. Huyễn thân (Gyulu); 3. Quang minh (Odsel); 4. Chuyển mộng (Milam); 5. Vượt trung ấm (Bardo); 6. Chuyển thần thức (Phowa) - nếu hành giả trong đời chưa thành Phật thì có thể thực hiện pháp này để chuyển thần thức về cõi Tịnh độ.

Tiếp theo, hành giả thực hiện những Đại Ấn (Maha mudra), hoặc Đại Toàn thiện (Dzogchen) bởi những pháp tu Du-già bí truyền cao cấp nhất (thông thường là Trekchod và Togal) để nhận biết Tâm Kim cương (Dorje-sem), đạt được Tam thân Phật (Ku-sum). Thành tựu pháp này, hành giả đạt được giác ngộ, tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng, tự tại ra vào sanh tử, tự tại tái sanh, tự tại thị hiện và tự tại hóa độ chúng sanh, chứng đắc tập pháp bao la của một vị Phật.

THAY LỜI KẾT

Hầu như bất kỳ Tăng Ni, Phật tử Việt Nam nào trong đời cũng đã từng đọc qua hay từng trì tụng minh chú. Có thể nói, như thế, họ đã bước đầu đến với Mật tông, có duyên với Mật tông, dù người Tây Tạng vẫn cho rằng trì chú không hẳn đã tu Mật tông, mà tu Mật tông nhất thiết phải đúng pháp như người viết đã trình bày ở trên. Pháp Mật tông Tây Tạng, cho dù khó hành trì theo đúng khuôn mẫu, song ngày nay đã có rất nhiều người Việt trong cũng như ngoài nước đang tha thiết hành trì.

Cơ duyên đã đến với những người mong muốn thực hành Tây Mật khi ngày càng có nhiều vị Lama đến hoằng pháp tại Việt Nam, và cũng không khó để tìm đọc những tác phẩm Mật tông Tây Tạng do đã có rất nhiều bản kinh, sách này đã được dịch sang tiếng Việt. Ở giai đoạn cơ bản, riêng tại Việt Nam, hiện cũng đã có khá nhiều hành giả có khả năng hướng dẫn người khác tu tập. Người tu Mật, nếu có duyên hoàn thành giai đoạn này thôi cũng đã đạt được những lợi ích lớn lao, mà theo lời dạy của ngài Tulku Nyima Rinpoche thì: "Nhìn lại toàn bộ pháp tu dự bị (Ngondro), thầy không thấy có cái gì hơn là như vậy được nữa! Không có cái gì có thể... nhanh chóng hơn là như vậy được nữa! Vậy bây giờ muốn tu các pháp tu dự bị để có cơ may tiếp tục tiến tới thành tựu viên mãn hay là muốn mất thêm mấy đại kiếp nữa?".

Nếu không đủ cơ duyên thọ lễ Quán đảnh và tu trì theo khuôn mẫu Mật tông Tây Tạng, quý vị vẫn có thể trì niệm một số câu chú để đạt được những lợi ích nhất định. Những câu chú này đã được Đức Dalai Lama khuyến khích (cùng với một vài công năng sơ lược), gồm:

1. Minh chú Phật: Om muni muni maha muni ye svaha [ôm mu-ni mu-ni ma-ha mu-ni-dê sô-ha] (Thọ nhận năng lực gia trì của Phật Tổ).

2. Minh chú ngài Quan Âm Tứ Thủ: Om mani padme hum [ôm ma-ni pê-mê hung] (Phát triển tâm từ bi).

3. Minh chú ngài Văn Thù Sư Lợi: Om wagi shvari mum [ôm wa-ghi sô-ri mâm] (Tăng trưởng trí tuệ).

4. Minh chú ngài Kim Cang Thủ: Om vajra pani hum (ôm vai-za pa-ni hum)(...)

5. Minh chú ngài Quan Âm Độ Mẫu Tara: Om tare tuttare ture svaha [ôm ta-ra tút-ta-rê tu-rê sô-ha] (Vượt qua các khổ nạn, tăng cường sức khỏe và tuổi thọ).

6. Minh chú ngài Liên Hoa Sanh: Om ah hum vajra guru padma siddhi hum [ôm a hung vai-za gu-ru pê-ma si-đi hung] (Tăng phước, tịnh hóa nghiệp chướng và nhận được sự gia trì).

Kính chúc quý vị Bồ đề tâm kiên cố!

________________________________________

Các tư liệu được sử dụng trong bài:

1. Việt Nam Phật giáo sử luận - Nguyễn Lang (cho phần "Mật tông tại Việt Nam").

2. Buổi phỏng vấn với thầy Trí Không tại Finôm - Lâm Đồng (chủ yếu cho những phần về TT.Viên Thành và phương pháp hành trì Mật tông Tây Tạng).

Xin chân thành cảm ơn các tác giả và ĐĐ.Trí Không (hiện cùng một số Tăng Ni, Phật tử đang tu tập tại Dehradun, Ấn Độ)

(theo Vườn Hoa Phật Giáo)

TƯ TƯỞNG KIM CANG THỪA

Nhất cú nhiễm thần hàm tư bỉ ngạn

Tam xa khai thị ngộ nhập Phật thừa.

Giảng Viên Thích Lệ Thọ

I. Định nghĩa:

Kim cương thừa (zh. 金剛乘, sa. vajrayāna) là tên gọi một trường phái Phật giáo xuất hiện trong khoảng thế kỷ thứ 5 hay thứ 6 tại Bắc Ấn Độ. Kim cương thừa bắt nguồn từ Đại thừa và được truyền đi các nước: Việt Nam, Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản Mông Cổ và Nga.

Xuất phát từ Phật giáo Đại thừa, nhưng trường phái này lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí, có tính chất mật truyền. Kinh sách Kim Cang Thừa trình bày nhiều phép tu luyện được gọi là Tantra . Và hay sử dụng Chân ngôn do đó có ảnh hưởng mạnh nhất tại Tây Tạng hiện nay.

Muốn lĩnh hội Kim cương thừa, người nghiên cứu hay hành giả phải có một kiến thức uyên thâm về bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa, trên quan điểm luận giải của ngài Long Thọ và Vô Trước. Vì vậy Bát-nhã-ba-la-mật-đa cũng được gọi là “Nhân” và Kim cương thừa được gọi là “Quả”. Đó là định hướng của Tông Kim Cang Thừa thể hiện mình trong giai đoạn phát triển thứ 3 của tư tưởng Phật giáo Ðại thừa ở Ấn Ðộ. Ðứng về phương diện tư tưởng, Kim Cang Thừa vượt trên mọi nhị nguyên bằng một lối hành trì mới để đáp ứng cho con người Ấn Độ đương thời.

II. Sự Hình thành Mật Tông:

Theo quan niệm của người dân Ấn Độ ở giai đoạn thứ ba phát triển của Đại Thừa cho rằng giáo pháp của đức Phật được chia làm ba phần: Tiểu thừa, Đại thừa, Kim Cương Thừa.

Mật tông Phật giáo, tức Mật thừa hay Kim Cương thừa, là một sáng tạo phối hợp giữa các phương pháp tu luyện cổ xưa của nền văn minh tâm linh Ấn Độ với Triết lý Đại Thừa của Phật giáo. Chữ “Mật Tông” để chỉ chung các giáo lý bí truyền Ấn Độ giáo đã có từ trước khi Phật giáo xuất hiện. Những nhà nghiên cứu thấy rằng Mật Tông Ấn Độ giáo dù không được phái Veda chính thống công nhận, nhưng vẫn song hành, tồn tại và phát triển cùng Veda và Upanishad. Thường thì các tôn giáo đều có phần công truyền và phần bí truyền, ngoài Mật Tông Ấn giáo còn có mật Tông của đạo Jaina…với ý nghĩa “nối tiếp, tương tục”. Vì vậy để phân biệt và chỉ rõ Mật Tông của Phật giáo ta dùng chữ Mật Tông Phật giáo, Mật thừa (Tantrayana) hoặc Kim Cương Thừa (Vajrayana) chủ trương nguyên lý Sự Sự vô ngại thì mới chính xác.

Ngài Long Thọ (Nagarjuna) 600-650 được coi là vị Tổ sư của Mật giáo. Ngài thuộc dòng Bà la môn, thọ giới tại Nalanda, sau đó đến Vương Xá tu 12 năm đắc thánh quả Đại thủ ấn tất địa (Mahamudràsiddhi). Đệ tử của Long Thọ là Long Trí (Nagarboddhi). Có học trò là Thiện Vô Úy. Ở giai đoạn này phải phân biệt ngài Long Thọ (thế kỷ thứ 7) xiển dương Mật giáo với ngài Long Thọ (thế kỷ thứ 2) đã viết Trung Quán luận. Tuy nhiên người ta thường tin rằng Long Thọ đời sau chính là hóa thân của Long Thọ đời trước.

Ngài Thiện Vô Úy (Subhākārasiṃha) 637-735 đã đưa Mật tông truyền sang Trung Quốc. Ngài từng là vua xứ Orrissa và cũng là người dịch bộ kinh Đại Nhật (Mahavairocana sutra) ra chữ Hán và đã được vua Trung Quốc Đường Huyền Tông tôn làm quốc sư. Các đệ tử của ngài là Nhật Hạnh, Huyền Siêu, Minh Trí, Nghĩa Lâm…

Theo sử liệu cho thấy giáo pháp này đến thế kỷ thứ 10 mới được hệ thống hóa và kết tập hoàn chỉnh. Các tác phẩm quan trọng nhất của Kim cương thừa: Kinh Ðại Nhật, Kinh Kim Cương Ðỉnh, Bí mật tập hội (sa. guhyasamājatantra) và Thời luân (sa. kālacakratantra) Sau đó không lâu, các học thuyết được phát triển thêm: Tantra, Chứng đạo ca , Thành tựu giả và Đại thủ ấn (sa. mahāmudrā). Trên lập cước đó giáo lý Mật Tông chia làm hai phần:

1/ Hiển Giáo: Thừa nhận toàn bộ hai hệ thống giáo lý của Nam Truyền và Bắc truyền: Kinh, Luật và Luận. Ngoài ra còn có hai nhận thức:

1.1 Kim Cang giới (Vaijradhàtu): là Pháp thân, là lãnh vực của Trí tuệ bát nhã, là Tánh Không, là Chân Đế.

1.2 Thai Tạng giới (Garbhadhàtu): Là thế giới hiện tượng, là phương tiện của sự tu chứng. Mọi vật, sự vật và hiện tượng trong Thai Tạng giới đều vận động để phát triển và chuyển hóa đến mức trưởng thành cuối cùng là Trí Huệ. Giống như tình trạng của một thai đang phát triển, nghĩa là còn cần phải tu tập nuôi dưỡng để hoàn chỉnh.

2/ Mật Giáo: Là tất cả các giáo lý trong các kinh Mật Tông thí dụ như:

2.1 Thiền Quán Tưởng Đức Phật Bổn Tôn,

2.2 Chuyển Hoá Thân Thành Thân Bổn Tôn,

2.3 Mạn Đà La.

2.4 Tự Thọ Quán Đảnh.

2.5 Truyền Pháp Quán Đảnh.

2.6 Chuyển Di Thần Thức.

2.7 Cung Thỉnh Chư Bổn Tôn,

2.8 Câu Triệu và Hàng Phục Thiên Long Quỷ Thần.

2.9 Câu khẩu quyết Om MaNi PadMe Hum

III. Triết lý Mật tông:

Kim cương Thừa là sự tịnh hóa ba nghiệp thân, khẩu, tâm để trở thành thân, khẩu, tâm của một vị Phật. Khi ba sự tịnh hóa ấy thành tựu, gọi là ba nghiệp tương ưng, tức là ba nghiệp tương ưng trọn vẹn với Phật tánh. Thân trở thành Hóa thân, khẩu trở thành Báo thân và tâm trở thành Pháp thân của Phật. Mật thừa có 4 đặc tính:

1/ Pháp Du già tịnh hóa triệt để môi trường chung quanh.

2/ Pháp Du già tịnh hóa triệt để thân xác.

3/ Tịnh hóa triệt để mọi cảm thọ.

4/ Pháp Du già tịnh hóa triệt để mọi hành vi.

Bất cứ giáo lý nào có chứa đựng bốn sự tịnh hóa ấy đều là Mật thừa. Ðức Ðạt lai Lạt ma thứ 13 nói: “Ðối với những ai chưa thỏa mãn các pháp thực hành Hiển thừa, thì có 4 loại tantra: krya, charya, yoga và yoga tantra tối thượng. Tinh túy của bốn loại này là yoga tantra tối thượng. Qua đó, sự giác ngộ viên mãn về Phật tánh rốt ráo có thể được hoàn thành chỉ trong một đời này. Ðể hoàn thành Phật tánh tròn đủ, người ta cần một con đường kết hợp cả hai mặt: phương tiện (năng lực) và trí tuệ (quán chiếu). Ðiều này tạo ra trạng thái đại hòa hợp của thân và tâm đã được tịnh hóa, đây là sự đạt đạo tối hậu. Trong các tantra tối thượng, “phương tiện” ám chỉ các yoga thân huyễn (illusory body) và “trí tuệ” để chỉ các yoga tịnh quang . Sự tịnh hóa, thăng hoa, tương ưng ấy được thực hiện qua nhiều phương tiện, phương pháp, kỹ thuật:

1/ Thần chú (mantra): Bình thường, câu nói nào của chúng ta cũng tạo thành một tâm tương ứng. Như nói, tôi thương A lắm, tôi ghét B lắm. Lập tức, câu nói ấy tạo thành một trạng thái tâm thương và tâm ghét nơi ta. Thần chú cũng ảnh hưởng đến chúng ta theo cách ấy. Thần chú là những âm thanh, những tần số mà vũ trụ này tạo thành bằng những tần số rung động. Năng lượng là những rung động ở tần số rất cao. Vật chất là những rung động ở tần số cấp thấp. Khi khoa học nói: vật chất là năng lượng cô đặc, có nghĩa là tùy theo mức độ rung động mà có những thế giới từ thô đến tế. Vì thần chú là những rung động, nên nó có thể làm cho chúng ta tương ưng với những rung động vi tế, những năng lượng vi tế, những thế giới vi tế. Ngôn ngữ có tính cách thông tin, truyền đạt, khai mở, duy trì; cho nên âm thanh được phát ra từ câu thần chú cũng truyền đạt, khai mở, duy trì tâm giác ngộ như thế.

2/ Ấn (mudra): Kim cương thừa quan niệm thân tâm ta là một tiểu vũ trụ tương tự với đại vũ trụ bên ngoài. Nên sự phối hợp 5 ngón tay tượng trưng cho 5 đại, để có được một sự điều hòa đem lại một trạng thái an lạc. Vì vậy, các hóa thần ôm ấp nhau thường thấy ở các hình ảnh của Kim Cang Thừa cũng là một loại ấn (karma mudra). Ở đây chẳng có gì là dục tính. Sự ôm ấp âm dương ấy là sự kết hợp của phương tiện “dương” và trí tuệ “âm”. Sự kết hợp khách quan ấy còn phản ánh vào trong chính thân tâm của con người: “khi quán tưởng các hình ảnh kết hợp âm dương ấy, những năng lực âm dương, bên tả và bên hữu trong thân thể sẽ kết hợp với nhau, tạo thành một sự bùng nổ năng lực rất cao”. Nói chung, có rất nhiều khái niệm khác nhau khi tiếp cận chân lý, nhưng có một điểm chung của Mật Tông là Từ Bi, Trí Tuệ, Phương Tiện Thiện Xảo.

Dựa trên Triết lý Sự Sự vô ngại của kinh Hoa Nghiêm, Mật Tông đã phát huy đến đỉnh cao nhận thức. Tuy thế Mật Tông lại giữ cho sự phát triển bay bổng của mình bằng một định hướng đúng đắn của Đạo Phật, bằng cách giữ nguyên truyền thống Giới-Định-Huệ. Đồng thời diễn tả bản thể nguyên thủy bằng năm vị Phật Thiền tức là năm Trí được chuyển hóa từ năm thức của tâm thế gian khi giác ngộ.

1/ Nhãn nhĩ tỉ thiệt thân thức sau khi giác ngộ sẽ biến thành Thành sở tác trí, được biểu tượng bằng Phật Bất Không Thành Tựu (Amoghasiddhi)

2/ Ý thức sau khi giác ngộ sẽ biến thành Diệu Quang Sát trí, được biểu tượng bằng Phật Vô Lượng Quang (Amitabha)

3/ Mạt-na thức khi giác ngộ sẽ biến thành Bình Đẳng Tánh trí, được biểu tượng bằng Phật Bảo Sanh (Ratnasambhava)

4/ Alaya thức khi giác ngộ sẽ biến thành Đại Viên Cảnh trí, biểu tượng bằng Phật Bất Động (Akshobyha).

5/ Trí Huệ toàn mãn gọi là Pháp Giới Thể Tánh trí, được biểu tượng bằng Phật Đại Nhật (Mahavairocana).

* Mật tông có bốn bậc khác nhau từ cao xuống thấp là:

1/ Tối Thượng Mật Tông: Hành giả hoàn thiện đầy đủ các pháp quán tưởng chuyển hoá thân thành vị Phật Bổn Tôn được thành tựu Tam Mật tức là Thân Mật, Ngữ Mật, Ý Mật.

2/ Thiền Quán Mật Tông: Hành giả phải biết rõ pháp tu quán tưởng chuyển hoá thân thành Đức Phật Bổn Tôn. Biết phương pháp tạo đồ hình Mạn Đà La, biết các Chân Ngôn…

3/ Nghi Thức Mật Tông: Hành giả phải biết rõ phương pháp tu Quán Tưởng Đức Phật Bổn Tôn, biết rõ các Chân Ngôn, biết rõ các Thủ Ấn.

4/ Lễ Bái Mật Tông: Là hành giả phải tu hành đầy đủ các pháp lạy sám hối, trì tụng.

IV. Mạn Đà La: (Mandala):

Mật Tông xem con người và vũ trụ có cùng một cấu trúc và cùng một lý vận hành. Mạn Đà La là một “sơ đồ” có tính biểu tượng của vũ trụ, của các thành phần của vũ trụ, hoặc chính của bản tâm con người. Mật Tông nhìn bản thể của vũ trụ như tập hợp các thành phần tâm thức (tức trí huệ sau khi chứng ngộ). Trong Mạn Đà La, trí huệ được biểu tượng bằng các vị Phật. Hoạt dụng và hành trạng của các vị Phật được biểu tượng bởi các vật dụng mà các vị Phật cầm nắm hoặc đi kèm. Khi quán tưởng một Man Đà La, người thực hành có thể trực nhận những nguyên lý sâu kín nhất của vũ trụ và cũng có nghĩa là những nguyên lý sâu kín nhất trong nội tâm của mình.

Mandala, Hán dịch là luân viên cụ túc, nghĩa là vòng tròn đầy đủ. Đây là biểu tượng của vũ trụ và năng lực trong vũ trụ được trình bày bằng các hình vẽ. Mandala, về mặt triết lý, là cơ sở hợp nhất thế giới hiện tượng và thế giới bản thể, là đối tượng của thiền quán. Trong ý nghĩa thực tiễn thì Mandala là đàn tràng bằng đất để hành giả bày biện các lễ vật hay pháp khí phục vụ cho nghi thức hành lễ, cầu nguyện, tu luyện...

Xuất phát từ tư tưởng của hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cương Đỉnh, Mật giáo thiết lập hai Mandala:

1/ Thai tạng giới Mandala (Garbhadhàtu mandala) là yếu tố thụ động tâm linh, cũng có nghĩa chỉ cho vũ trụ về mặt tĩnh, mặt lý tánh. Tác dụng lý tánh như thai mẹ chứa đựng đứa con, từ lý tánh thai tạng mà xuất sinh mọi công đức.

2/ Kim cương giới Mandala (Vajradhatu mandala) Gồm bốn vị Phật thiền xung quanh một Pháp tánh Phật. Ý nghĩa này ám chỉ khi các Thức của người thực hành Thiền đã chuyển thành bốn Trí của một vị giác ngộ, thì sự phối hợp của bốn trí sẽ tạo thành thực thể thứ năm: đó là Trí Huệ Bát Nhã tức pháp thân của Phật (Tathagata). Mạn Đà La Kim Cang giới cũng gọi là Man Đà La Ngũ Trí Như Lai. Bí tạng ký nói: “Thai tạng là lý, Kim cương là trí”.

Theo thời gian hình thành và phát triển Phật giáo Tây Tạng và các nghệ nhân đã sáng tác rất nhiều Mạn Đà La Kim Cang Giới theo nguyên tắc bố trí này. Mặc dù hiện nay có rất nhiều hình dáng nhưng vẫn xoay quanh bốn hình thức chính của Mạn-đà-la:

1/ Đại Mạn đà la (Maha mandala): vòng tròn hội tụ các Đức Phật và Bồ tát, trình bày bằng hình vẽ hoặc điêu khắc. Mạn đà la này biểu tượng cho tự thân của Phật và mối quan hệ giữa tự thân Phật với toàn thể vũ trụ nên gọi là Đại.

2/ Tam muội gia Mạn đà la (Samaya mandala): vòng tròn hội chúng với những pháp khí trong tay tùy theo bản nguyện của mỗi vị. Samaya dịch là bổn thệ, tức là xu hướng và khả năng hóa hiện độ sanh của mỗi vị Phật, Bồ tát.

3/ Pháp Mạn đà la (Dharma mandala): là Mạn đà la của văn tự lý giải chân lý. Tất cả những lời Phật dạy, những chân ngôn của Phật và Bồ tát đều bao hàm trong đó.

4/ Yết ma Mạn đà la (Karma mandala): là Mạn đà la bằng điêu khắc chạm trổ biểu hiện các động tác, các hành trạng độ sanh của Phật và Bồ tát.

* Các chất liệu để làm Mạn-đà-la:

Trong truyền thống Mật Giáo Tây Tạng thì các mạn-đà-la có thể được làm từ các loại: đá quý, hoa, gạo, bột, gỗ, đá màu hay cát màu… Trường hợp cát, thường được tạo ra từ việc nghiền các viên đá quý và được xem như là vật liệu có hiệu lực nhất bởi vì có các chất liệu quý đòi hỏi kỹ năng rất khéo léo để tạo nên các mạn-đà-la có các chi tiết tuyệt hảo. Do mỗi hạt cát được nạp bởi các phúc lành của tiến trình lễ nên toàn thể mạn-đà-la cát biểu hiện một kho chứa khổng lồ của năng lực tinh thần.

* Thời gian làm Mạn-đà-la và xóa:

Có các Mạn Đà La cần phải 49 ngày mới hoàn thành bởi vì cứ mỗi 7 ngày thì chư tăng hoàn thành một phần và làm lễ chú nguyện gia trì.

Mạn Đà La như là một thế giới hải mà mỗi một hạt cát là một hệ thống thế giới. Mạn Đà La tượng trưng cho lý Hoa Nghiêm Pháp Giới Trùng Trùng Duyên Khởi Vô Tận.

Lễ Xóa Mạn Đà La cũng là tượng trưng cho Lý Tánh Không Duyên Khởi đó là các Pháp Không Có Tự Tánh Đều Do Duyên Biến Hiện.

V. Mật Tông trong lịch sử Phật giáo Việt nam:

Mật Tông cũng đã được đưa vào Việt Nam từ rất lâu. Theo sử liệu, pháp sư Tinidaruci (Tì Ni Đa Lưu Chi) từ Ấn Độ sang Việt Nam năm 580. Sư trù trì chùa Pháp Vân, Hà Đông truyền dạy cả Thiền lẫn Mật.

Các thiền sư thuộc Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi không chỉ uyên thâm về Phật pháp, mà nhiều vị còn rất có uy tín với triều đình và biểu thị rõ ý thức độc lập tự chủ của đất nước. Các thiền sư Pháp Thuận, Ma Ha (thế kỉ thứ 10), Sùng Phạm (thế kỉ 12), … đều làm cố vấn cho nhà vua không chỉ việc đạo mà cả việc đời, việc ngoại giao. Dòng Tì Ni Đa Lưu Chi còn kéo dài mãi đến thế kỉ 19. Đặc biệt, các thiền sư dòng Tì Ni Đa Lưu Chi thường có hình thức tu tập “Tổng Trì Tam Muội” (Dharani samadhi), một hình thức tu tập phổ biến của Mật giáo (Tantrism), dùng chân ngôn kết hợp với ấn quyết trong trạng thái đại định để giữ tương ưng thân, khẩu, ý.

Vạn Hạnh (?- 1025) Chùa Lục Tổ, làng Dịch Bảng, phủ Thiên Đức. Người Cổ Pháp, họ Nguyễn. Gia đình đời đời thờ Phật. Thuở nhỏ Sư đã khác thường, gồm thông ba học nghiên cứu trăm luận, xem thường công danh. Năm 21 tuổi xuất gia, cùng với Định Huệ thờ Thiền Ông chùa Lục Tổ làm thầy. Ngoài lúc hầu hạ, Sư học tập quên cả mỏi mệt. Sau khi Thiền Ông viên tịch, Sư chuyên tập pháp môn Tổng trì tam ma địa, lấy đó làm việc riêng mình. Bấy giờ Sư nói ra lời nào thiên hạ đều cho là phù sấm. Hoàng đế Lê Đại Hành hết lòng tôn kính Sư.

Từ Đạo Hạnh (?-1117): Ông họ Từ tên Lộ, tự là Đạo Hạnh, ở chùa Thiên Phúc, núi Phật Tích… Lộ nghĩ việc báo thù cho cha nhưng chưa nghĩ ra mưu kế. Một hôm, rình Đại Điền ra ngoài muốn gây sự đánh, bỗng nghe thấy trên không trung có tiếng thét ngăn lại. Lộ sợ hãi quăng gậy mà đi. Muốn sang chùa bên nước Ấn Độ cầu phép lạ để đánh Điên, đường đi qua đất rợ Kim Xỉ (răng vàng) thấy hiểm trở bèn quay về, ẩn cư ở núi Phật Tích, thường ngày đọc kinh Đại-bi-đà-la, đọc trọn mười vạn tám nghìn lần.

Nguyễn Minh Không (1066-1141): Đạo Hạnh đã hóa, Minh Không trở về chùa cũ cày ruộng. Hơn hai mươi năm, ẩn hơi kín tiếng. Khi đó Lý Thần Tông bỗng mắc bệnh lạ, tâm thần rối loạn, tiếng kêu đau đớn gầm rú đáng sợ. Các lương y trong thiên hạ vâng chiếu mà đến, kể hàng ngàn hàng vạn, đều chịu bó tay. Khi ấy có đứa trẻ hát rằng:

“Dục trị thiên tử bệnh, tu đắc Nguyễn Minh Không” (nghĩa là: muốn chữa khỏi bệnh nhà vua tất phải tìm được Nguyễn Minh Không).

…Khi gặp Thần Tông, Minh Không lớn tiếng nói:

“Kẻ đại trượng phu được tôn lên ngôi thiên tử, giàu có khắp bốn bể, cớ sao còn phát bệnh cuồng loạn như vậy?”

Vua nghe nói rất run sợ. Minh Không bèn lấy một cái vạc lớn đựng dầu, đun lên sôi sùng sục, rồi lấy tay khoắng vào bốn lần, rắc vẩy lên khắp mình vua, bệnh tức thì khỏi hết. Vua bèn phong Minh Không làm quốc sư, ban lộc mấy trăm hộ để thưởng công.

Dương Không Lộ (?- 1119): Thiền sư Không Lộ ở chùa Nghiêm Quang, huyện Hải Thanh là người họ Dương ở Hải Thanh vậy, mấy đời làm nghề câu cá, bỏ nghề ấy mà đi tu, thường hay đọc kinh Đà-la-ni-môn.

Nguyễn Giác Hải: Thiền sư Giác Hải họ Nguyễn, người Hải Thanh, ở tại chùa Diên Phúc quận nhà. Thưở nhỏ thích câu cá, thường lấy thuyền con làm nhà, lênh đênh trên mặt nước. Năm hai mươi lăm tuổi bỏ nghề ấy, cắt tóc đi tu, lúc đầu cùng thiền sư Không Lộ thờ một thầy ở chùa Hà Trạch. Thời Lý Nhân Tông, sư thường cùng Thông Huyền chân nhân được triệu vào ngồi hầu trong chùa Lương Thạch ở Liên Mộng. Bỗng có đôi tắc kè gọi nhau, nhức tai điếc óc. Vua truyền Thông Huyền ngăn nó lại, Huyền lặng nhẩm thần chú, một con rơi xuống trước. Vua cười bảo: “Hãy còn một con xin để nhường nhà sư”. Sư đọc thần chú, trong nháy mắt con còn lại cũng rơi xuống nốt. Thiền Uyển Tập Anh cho chúng ta thấy rất nhiều Thiền sư hành trì Mật giáo.

VI. Kết Luận:

Mật giáo là giai đoạn phát triển thứ 3 của tư tưởng Phật giáo Ðại thừa ở Ấn Ðộ. Ðứng về phương diện tư tưởng, Mật giáo là một phản ứng đối với khuynh hướng quá thiên trọng về trí thức và nghiên cứu của các hệ thống Bát nhã và Duy thức. Theo Mật giáo, trong vũ trụ có ẩn tàng những thế lực siêu nhiên; nếu ta biết sử dụng những thế lực siêu nhiên kia thì ta có thể đi rất mau trên con đường giác ngộ, thành đạo.

Kim Cương Thừa còn có nghĩa là con đường Bất Hoại-Giáo lý tư tưởng của Kim Cương Thừa chính là sự trở về với bản chất của chính mình. Sự an lạc vốn có và thường hằng kiên cố bất hoại. Đây là thừa tiếp nối của hai thừa trên và không thể nào đi thẳng vào Kim Cương Thừa mà không hiểu về giáo lý căn bản của Tiểu Thừa và Đại Thừa Phật giáo. Thực hành Kim Cương Thừa hàm chứa một sự nguy hiểm lớn lao mà ngay cả những vị đại sư cũng phải e dè và cho rằng những ai không thông suốt những giáo lý căn bản của đức Phật mà thực hành Kim Cương Thừa sẽ là một việc làm tai hại nhất. Bởi các pháp phương tiện Thiện Xảo làm đầu nhằm dùng mọi năng lượng ham muốn của con người như một chất xúc tác để khai mở Từ Bi, Trí Tuệ trong mỗi con người không ngoài mục đích đạt được giải thoát Niết bàn.

18/11/2009

Sách Tham khảo

1/ The Two Truths, Guy Newland, Snow Lion Publications (1992) Bản Việt dịch của Lê Công Đa nhan đề “Nhị đế”.

2/ The Changless Nature, Ken, Katia Holmes, Karma Drubgyud Darjay Ling, UK 1985.

3/ The Meaning of Life from a Buddhist Perspective của His Holiness the Dalai Lama, Jeffrey Hopkins, Wisdom Publications, 1992.

4/ Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brainscience and Buddhism. Ithaca, NY: Snow Lion, 1999

5/ Con đường đến tự do vô thượng, Đạt-lai Lạt-ma.

(http://www.thuvienhoasen.org/conduongdentudovothuong-07.htm) truy cập 18/11/2009.

6/ A-tì-đạt-ma Câu-xá luận, bản dịch của Tuệ Sĩ.

http://www.thuvienhoasen.org/tudieude-ducdatlailatma-07.htm. Truy cập 17/11/2009.

7/ Nhập Bồ Tát hạnh, dịch Việt ngữ -Thích Nữ Trí Hải. 1994.

8/ Mind and Life, đức Dalai Lama, 1993.

9/ Kinh Kim Cương, HT Trí Quang dịch, 1994.

10/ Ðạo Phật ngày nay. Trần Tuấn Mẫn dịch, 1997.

11/ Ðại cương triết học Đông Phương, Minh Chi; Hà Thúc Minh. 1993

12/ Kinh Ánh Sáng Hoàng Kim, H.T Thích Trí Quang, 1994.

13/ Việt Nam Phật giáo sử luận I, Nguyễn Lang, 1974.

14/ Lịch sử Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thời kỳ Lý Nam Đế. Lê Mạnh Thát. Tập 1. Nxb Thuận Hóa 1999.

Tổng quan về Du già hành tông

Du già hành tông là một trong hai tông phái Đại thừa Phật giáo Ấn Độ. Sự sáng lập tông phái này được quy cho hai anh em ngài Vô Trước và Thế Thân. Nhưng giáo lý và học thuyết căn bản của tông này đã được lưu hành ít nhất là một thế kỷ trước đó.

Du già hành tông chú tâm vào tiến trình tương quan của nhận thức để hàng phục vô minh, để giúp chúng ta thoát khỏi vòng nghiệp báo sinh tử. Hành giả Du già hành tông thường lưu tâm đến những vấn đề như nhận thức, ý thức, ý niệm và nhận thức luận, cung với tuyên bố “thế giới khách quan không hiện hữu”, đã khiến một số người hiểu lầm Du già hành tông như là một dạng chủ nghĩa duy tâm siêu hình. Du già hành tông không tập trung vào thức để khẳng định thức như là thực tại tối thượng (Du già hành tông cho rằng thức chỉ là thực tại quy ước vì nó sinh khởi từng giây phút do nhân duyên biến chuyển), mà đúng hơn, họ xem thức là nguyên nhân tạo nên nghiệp báo và tìm cách chuyển hóa nó. Du già hành tông đã làm sinh khởi nhiều học thuyết mới cho Phật giáo, như giáo lý Duy thức(1), Tam tính, Tam chuyển y, và hệ thống 8 thức (tất cả sẽ được giải thích phần sau). Sự nghiên cứu kỹ lưỡng về thức của các nhà Du già hành tông đã làm phát sinh hai luận điểm quan trọng: một là hệ thống tâm lý học chi ly đã vạch ra những vấn đề của thức cùng cách giải độc cho nó, và một là nỗ lực nghiêm túc về nhận thức luận, dẫn đến sự ra đời một số tác phẩm tinh vi nhất về nhận thức và luận lý chưa từng có trong Phật học cũng như trong tư tưởng Ấn Độ trước đây.

I. Tổng quan về lịch sử

Dù việc khai sáng Du già hành tông theo tương truyền được quy cho hai anh em ngài Vô Trước va Thế Thân (thế kỷ XIV-XV), nhưng hầu hết những giáo lý căn bản của tông này đều đã được xuất hiện trong nhiều kinh văn từ một thế kỷ trước đó hoặc còn sớm hơn, đáng kể nhất là kinh Giải Thâm Mật(2). Những khái niệm then chốt được giới thiệu trong kinh Giải Thâm Mật là ý niệm về Duy thức (vijnapti-màtra), tam tính (trisvabhàva), a-lại-da thức (àlaya-vijnàna), chuyển y (àsraya-paràvrtti), và lý thuyết về 8 thức. Khi tìm hiểu kinh Giải Thâm Mật, chúng ta thấy giáo lý của kinh ở vào thời kỳ thuyết giáo thứ ba(3). Đức Phật tại thế vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Tây lịch, nhưng kinh điển Đại thừa chưa bắt đầu xuất hiện mãi cho đến hơn 500 năm sau. Các nhà Đại thừa Ấn Độ xem những kinh này như tài liệu ghi lại chính lời dạy của Đức Phật. Vào khoảng thế kỷ thứ III hay IV, một khối lượng lớn của giáo lý Đại thừa đã nảy sinh, nhưng bất luận giáo lý nào xuất hiện trong kinh cũng đều được xem là của chính Đức Phật.

Theo tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pàli, khi Đức Phật thành đạo, Ngài chuyển pháp luân, có nghĩa là bắt đầu giảng dạy giáo lý dẫn đến giác ngộ. Trong khi các Phật tử luôn luôn cho rằng Đức Phật đã hướng giáo pháp thâm diệu cho những căn cơ bậc thượng, cho những thính chúng đặc biệt, kinh Giải Thâm Mật đã xác lập tinh thần Đức Phật đã truyền dạy là những giáo pháp có ý nghĩa đặc biệt cho những hạng thính chúng khác nhau căn cứ vào trình độ nhận thức của họ; và những giáo lý khác nhau này đã được dẫn từ sự chữa trị tạm thời (pratipaksa) cho những kiến giải sai lầm đến giáo pháp toàn diện, để cuối cùng hiển bày những gì chỉ được ẩn dụ trong giáo lý nguyên thủy. Theo quan điểm của kinh này, thời thuyết giáo đầu tiên – riêng giáo lý Tứ diệu đế trong tạng Nikàya cùng A-tì-đạt-ma và Trung quán luận đã diễn bày giáo pháp thông qua một hệ thống thiếu hoàn chỉnh nên đòi hỏi phải có nhiều giải thích (neyàrtha) rõ hơn, để có thể hiểu một cách chính xác và có hiệu quả – nhấn mạnh vào các thực thể (pháp, uẩn, v.v...) trong khi “lờ đi” Tính không, nên có thể dẫn đến sư chấp dính ý niệm về thực thể; thời thuyết giáo thứ hai, nhấn mạnh vào tính phủ định trong khi “lờ đi” phẩm tính tích cực của giáo pháp, có thể bị hiểu nhầm là hư vô; thời thứ ba là dung hòa giữa hai thái cực trên để rốt ráo làm cho mọi ý nghĩa được rõ ràng (nìtàrtha). Những nhà Du già hành tông đã thể nhập vào giáo lý Phật pháp đồ sộ, có tính tổng hợp và hệ thống đã ra đời từ trước đó, và khảo sát thật tường tận đến từng chi tiết thông thường nhất trong mọi nỗ lực để trình bày chính xác rõ ràng giáo pháp của Đức Phật. Nói cách khác, để có được hiệu quả cho toàn bộ Phật pháp, phải cần có một phương pháp giải thích mới của các nhà Du già hành tông.

Có cái nhìn mới trong sự phân tích về A-tì-đạt-ma, luận lý, vũ trụ quan, phương pháp thiền định, tâm lý học, triết học, và đạo đức học là những đóng góp quan trọng nhất của Du già sư địa luận(4), tác phẩm chính của ngài Vô Trước, là một cuốn bách khoa toàn thư mẫu mực của Phật giáo (phần nhiều được rút ra từ kinh A Hàm – bản tiếng Pàli tương ưng là Nikàya), đã đề xuất quan điểm của các nhà Du già hành tông về tiến trình tu tập đạo giác ngộ. Tác phẩm nổi tiếng của thế hệ trước các nhà Du già hành tông là A-tì-đạt-ma Câu-xá luận(5) cũng cung cấp một cái nhìn toàn triệt và chi tiết về đạo Phật, với sự chú tâm cao độ vào những sắc thái và những quan điêm khác biệt nhau trên bình diện rộng lớn của đề tài.

Dù cả hai anh em đều thuộc dòng dõi Bà la môn, ngài Vô Trước đã sớm có niềm tin và xuất gia tu theo Hóa địa bộ(6), một trường phái ngoài Đại thừa, y cứ rất sâu vào kinh A Hàm. Vô Trước và Thế Thân trở thành “nhà” Du già hành tông đầu tiên, ban đầu mỗi người đều đã cống hiến hết mình cho những trường phái Phật giáo khác. Cả hai đều là những luận sư có rất nhiều tác phẩm, mặc dù ngài Vô Trước đã quy tác phẩm của mình cho Bồ tát Di Lặc(7), một vị Phật tương lai đang ở cung trời Đâu Suất. Ngài Vô Trước sau 12 năm một mình tu tập thiền định trong một hang sâu (có bản chép là ở trong rừng) không đạt kết quả gì, ngay lúc ngài vừa bật ra lời than vãn, định từ bỏ mục đích vì sự khát vọng đau thương của mình thì Bồ tát Di Lặc hiện ra rồi đưa ngài lên cung trời Đâu Suất. Ở đó, Bồ tát Di Lặc dạy cho ngài bản kinh văn trước đây chưa từng biêt đến, đó là những tác phẩm của Du già hành tông mà sau đó Vô Trước giới thiệu cho những đồng đạo của mình. Hoàn toàn đúng khi những kinh văn này thiếu xuất xứ rõ ràng, vì truyền thống Trung Hoa và Tây Tạng thường quy nhiêu tác phẩm cho Bồ tát Di Lặc.

Theo truyện ký, đầu tiên Thế Thân theo học giáo lý Phật giáo của Tỳ-bà-sa bộ(8), ngài đã viết một tổng hợp mang tính bách khoa về giáo pháp mà mình tu học và đã trở thành một tác phẩm tiêu biểu cho thế giới quan Phật giáo, đó là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Khi quay sang phê phán giáo lý của Tỳ-bà-sa bộ, ngài viết một luận giải về tác phẩm trên để phản bác nhiều giáo lý của bộ phái ấy. Ngài biên soạn những tác phẩm khác, trình bày biểu đồ cuộc hành trình của mình sang Du già hành tông từ tác phẩm nổi tiếng nhất của thời kỳ này là Đại thừa thành nghiệp luận(9) và Đại thừa ngũ uẩn luận(10). Những tác phẩm này trình bày những phạm trù rất quen thuộc với tinh thần A-tỳ-đạt-ma, và đã được thảo luận trong luận Câu-xá (Kosa) với nỗ lực chiêm nghiệm lại chúng. Các triết gia và học giả bất đồng ý kiến thời đó cũng đã khảo sát kỹ, lập trường mới của Thế Thân được trình bày hệ thống trong những luận văn này đã làm cho ngài gần gũi hơn với sự quy thúc của các nhà Du già hành tông. Một số học giả hiện đại đã có những tranh luận về căn cứ của những điều mâu thuẫn trong tiểu sử cũ của Thế Thân, họ cho rằng những luận văn cùng với A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận không phải do Thế Thân, một luận sư Du già hành tông trước tác, mà do một người nào đó. Nhưng tiến trình phát triển tư tưởng của ngài lại rất rõ ràng và rất có ấn tượng, và những nét tương đồng trong từ vựng và văn phong của ngài quá hiển nhiên, đã xuyên suốt các luận văn, nên lập luận có hai nhân vật Thế Thân ít có giá trị.

Các tác phẩm của Vô Trước (hoặc là của Di Lặc) và Thế Thân được xếp loại từ dạng tinh yếu bách khoa toàn thư đồ sộ của Phật học (như Du già Sư địa luận, Nhiếp đại thừa luận(11), Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận(12), đến những bài kệ tụng súc tích ngắn gọn về những thí dụ trong văn hệ Du già hành tông như Duy thức tam thập luận(13), Tam vô tính luận thích(14), đến những chuyên luận có hệ thống tập trung vào chủ đề Duy thức như Nhị thập duy thức luận(15), Trung biên phân biệt luận(16), cho đến chú giải những kinh văn Đại thừa nổi tiếng như kinh Pháp Hoa, kinh Kim Cương,...

Vì kinh Giải Thâm Mật đưa ra một giáo lý phát triển rất tinh vi, nên rất hợp lý khi nói rằng các ý niệm này đã phát triển trước đó một thời gian rồi, có lẽ là hàng thế kỷ, trước khi kinh này được lưu truyền. Nhưng ngài Vô Trước và Thế Thân lại sống sau một thế kỷ hoặc trước khi kinh Giải Thâm Mật ra đời, nên cũng có lý khi cho rằng những tư tưởng này đã được tinh luyện bởi những tác giả khác trong thời kỳ trung gian. Như thế, tương truyền rằng hai anh em ngài là người sáng lập Du già hành tông chỉ chính xác một nửa. Tương truyền ngài Vô Trước đưa Thế Thân sang Du già hành tông sau khi ngài đã được Bồ tát Di Lặc truyền đạo; ngài Vô Trước đã không được ghi nhận có một đệ tử nào giỏi hơn. Truyện ký ghi nhận có hai đệ tử chính của ngài Thế Thân là ngài Trần Na(17), một đại luận sư và là nhà Nhân minh học, cùng An Huệ(18), một luận sư xuất sắc của Du già hành tông. Không rõ hai người đã gặp ngài Thế Thân như thế nào. Có lẽ họ đã làm đệ tử của chính tư tưởng mình, đã gom được những kết luận từ những trước tác của mình cũng như qua những bậc thầy trung gian vô danh. Hai vị đệ tử này biểu tượng cho hai khuynh hướng giáo lý của ngài Thế Thân sau này.

Sau Thế Thân, Du già hành tông phát triển thành hai khuynh hướng hay hai nhanh:

1. Truyền thống Nhân minh Nhận thức luận, tiêu biểu bởi những nhà tư tưởng như Trần Na, Pháp Xứng (Dharmakìrti), Tịch Hộ (Sàntaraksita) và Ratnakìrti.

2. Truyền thống Tâm lý học A-tỳ-đàm, biểu tượng bởi những nhà tư tưởng như An Huệ, Pháp Hộ (Dharmapàla), Huyền Trang, và Vinìtadeva. Trong khi nhánh thứ nhất tập trung vào những vấn đề nhận thức luận và luận lý, thì nhánh thứ hai chuyên nghiên cứu những phân tích về A-tỳ-đạt-ma một bộ luận đã được ngài Vô Trước và Thế Thân phát triển từ trước. Hai nhánh này hoàn toàn không tách rời nhau, và nhiều luận sư Phật giáo đã trước tác nhiều luận giải góp phần cho cả hai nhánh này ngày càng phát triển. Chẳng hạn như ngài Trần Na, ngoài những tác phẩm về Nhân minh Luận lý học ra, ngài còn viết luận giải về A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận của ngài Thế Thân. Điều thống nhất của hai trường phái là sự quan tâm sâu sắc về tiến trình nhận thức, nghĩa là phân tích tư duy, nhận thức của chúng ta như thế nào. Trường phái trước tiếp cận với Nhân minh Nhận thức luận, trong khi trường phái sau theo khuynh hướng tâm lý học và trị liệu. Cả hai cùng xem những vấn đề căn để của con người là nhận thức sai lầm cần phải được điều chỉnh.

Một vài tư tưởng căn bản của Du già hành tông, đến thời kỳ trường phái A-tỳ-đạt-ma thì bị tấn công khắc nghiệt bởi những trường phái Phật học khác, đặc biệt là ý niệm về a-lại-da thức, bị xem là hơi giống ý niệm về àtman (bản ngã thường hằng, bất biến) và ý niệm về prakrti (bản thể tiên thiên, mọi linh hồn, cảm giác cùng vật chất đều phát sinh từ đó). Cuối cùng, những luận điểm phê bình quá kiên cố đến nỗi trường phái A-tỳ-đạt-ma bị co lại. Đến cuối thế kỷ thứ VIII, luận điểm phê phán ấy bị lu mờ vì tư tưởng của trường phái Nhân minh Luận lý học và trường phái lai tạp kết hợp giữa giáo lý Du già hành tông và tư tưởng Như Lai tạng (tathàgatagarbha). Trường phái Nhân minh Luận lý học từng bước tránh được sự phê phán bằng cách dùng thuật ngữ citta-santàna, “dòng thức” thay cho a-lại-da thức, vì chung quy nó hoàn toàn có ý nghĩa giống nhau, dễ phản đối vì “dòng thức” biểu tượng cho một bản ngã cụ thể. Mặt khác, trường phái lai Như Lai tạng không xa lạ gì với việc nhận ý niệm về ngã vào trong giáo lý của trường phái mình, chẳng hạn, ho đã định nghĩa một cách chính xác Như Lai tạng là “thường, lạc, ngã, tịnh”(19). Thực vậy, nhiều kinh văn xiển dương tư tưởng Như Lai tạng cho rằng sự thừa nhận ý niệm về ngã như là một biểu hiện cho sự thành tựu tối thượng. Trường phái này nỗ lực đồng nhất tư tưởng Như Lai tạng và a-lại-da thức thành một. Kinh văn cứ điểm của trường phái lai này là kinh Lăng Già, Thật tính luận(20), và với Trung Hoa là Đại thừa khởi tín luận.

Vào thế kỷ thứ VI – VII, Phật học Trung Hoa chói sáng nhờ cuộc sánh vai của Du già hành tông. Sự chia chẻ chủ yếu giữa các phiên bản kinh luận chính thống Du già hành tông và phiên bản của trường phái lai Như Lai tạng, sau cùng được ổn định vào thế kỷ thứ VIII qua sự ủng hộ các kinh văn của trường phái lai Như Lai tạng, mà sau này tất cả đều trở thành hệ thống kinh luận của Phật giáo Đông Nam Á. Tư tưởng Du già hành tông cũng được nghiên cứu và xếp loại ở Tây Tạng. Dòng Ninh Mã (Nyingma), giáo pháp Đại Cứu Cánh (Dzog Chen) đã y cứ trên bản dịch tiếng Hán tương ưng của trường phái Như Lai tạng. Dòng Cách lỗ (Gelugpas) chia tư tưởng Du già hành tông thành nhiều nhánh nhỏ và xem đó là giáo lý mở đầu để tiến vào nghiên cứu tư tưởng của Đại thừa Quy mâu luận chứng phái(21), mà dòng Cách lỗ xếp vào giáo lý Phật giáo Tối thượng thừa. Tuy vậy, người Tây Tạng có khuynh hướng xem truyền thống Nhân minh Luận lý học khác biệt hẳn với Du già hành tông, thay vào đó, họ thường gọi trường phái này là Kinh lượng bộ hoặc Thí dụ bộ (Sautràntika).

II. Du già hành tông không phải là chủ nghĩa duy tâm siêu hình

Trường phái được gọi là Du già hành tông (tu tập, thực hành Du già(22)) vì tông này cung cấp một cơ cấu nhận thức cũng như phép tu tập trị liệu để dẫn đến chỗ cứu cánh của Bồ tát đạo, được gọi là giác ngộ. Thiền định được dùng như sự thể nghiêm, qua đó hành giả có thể nhận ra phương thức hoạt dụng của tâm. Du già hành tông tập trung vào những vấn đề của thức từ nhiều lối tiếp cận khác nhau, gồm thiền định, tâm lý học phân tích (tâm phân học), nhận thức luận (cach nhận ra cái biết của mình, hoạt dụng của tri thức ra sao, lấy gì để công nhận giá trị của tri thức), phương pháp nhận thức qua kinh luận và phân tích về nghiệp.

Giáo lý Du già hành tông được tóm tắt trong thuật ngữ vijnapti-màtra, có nghĩa là “tất cả chỉ là sự biểu hiện của thức” (thường được dịch là duy thức hoặc duy tâm), thuật ngữ này đôi khi được hiểu như là biểu tượng cho một dạng duy tâm siêu hình. Du già hành tông có chiều hướng bị hiêu lầm là một dạng duy tâm siêu hình, chủ yếu vì giáo lý của nó đi theo hướng tiền đề bản thể luận hơn là như sự cảnh báo trước của nhận thức về những vấn đề của nghiệp. Du già hành tông tập trung vào sự nhận biết và Ý thức phát sinh từ sự phân tích về nghiệp, không phải nhờ vào những suy luận siêu hình. Có hai yếu tố nên làm sáng tỏ để giải thích vì sao Du già hành tông không phải là một dạng duy tâm siêu hình:

- Ý nghĩa của thuật ngữ duy tâm.

- Sự khác biệt quan trọng giữa phương pháp nhận thức triết học của người Ấn Độ và người phương Tây.

1. Về thuật ngữ duy tâm:

Thuật ngữ duy tâm trở nên thịnh hành trong thời kỳ của Kant(23) (mặc dù nó được dùng sớm hơn bởi một người khác, đó là Leibniz(24)) để gọi một trong hai trường phái phát sinh như là sự phản ứng lại triết học Cartesian(25). Descartes(26) đã chỉ rõ có hai nền tảng mà thực thể phân đôi trong vũ trụ: sự mở rộng (thế giơi vật thể trong không gian) và tư tưởng (thế giới tâm thức và ý tưởng). Theo đó, mỗi phái đối nghịch chọn thực thể này hay thực thể khác làm bản thể siêu hình cho phái mình. Các nhà duy vật cho rằng chỉ có vật chất là thưc tại tuyệt đối, thế nên cho tư tưởng và tâm thức đều phát sinh từ các thực thể vật chất (hóa chất, não trạng v.v...). Chủ nghĩa duy tâm phản đối lại rằng tâm và ý tưởng của nó là thực tại tuyệt đối, và thế giới vật chất đều phát sinh từ tâm (chẳng hạn như linh hồn của Thượng đế, nhận thức tồn tại của Berkeley(27), hoặc từ ý tưởng tiên thiên v.v...). Chủ nghĩa duy vật bị hút về hướng giải thích mang tính cơ giới và vật chất, lý do tại sao và bằng cách nào mà vạn vật tồn tại, trong khi chủ nghĩa duy tâm có khuynh hướng tìm kiếm mục đích – đạo đức cũng như duy lý – để giải thích sự hiện hữu. Duy tâm có nghĩa là chỉ riêng do tâm, thường được hiểu qua nghĩa ý niệm tư tưởng (eidos) của Plato vào thời đó, mệnh danh duy tâm là siêu việt hẳn thế giới vật chất, thế giới cảm giác, miễn là hình thái (eidos) ấy có ý nghĩa và mục đích. Trong khi chủ nghĩa duy vật được củng cố bằng những tiến bộ khoa học vật chất, có được sự công nhận rộng rãi hơn, thì những người nghiêng về mục tiêu tâm linh và thần học ngày càng quay sang hướng duy tâm như là một sự phản ứng(28).

Xu thế chủ đạo của triết học phương Tây từ thời Plato và Aristotle là đã xem bản thể học và siêu hình học như là sự theo đuổi rốt ráo của triết học, với vai trò của nhận thức luận nhỏ bé hơn so với việc đáp ứng sự thể nhập và chứng minh cho sự tận tụy theo đuổi tinh thần bản thể học của con người. Vì nhiều thứ bị phê phán như là hình thái quá độ của triết học – như chủ nghĩa hoài nghi, thuyết duy ngã, lối ngụy biện – có thể hoặc bị gán cho là xuất phát từ những vấn đề nhận thức luân tích cực, nhận thức luận thường bị nghi ngờ, và trong vài hệ thống thần học được xem hoàn toàn không cần thiết cho sự thọ nhận đức tin. Bản thể học là chủ yếu, và nhận thức luận hoặc là thứ yếu, hoặc là có thể xem như không có.

2. Sự khác nhau giữa Ấn Độ và phương Tây khi tiếp cận triết học:

Trong triết học Ấn Độ, người ta tìm thấy sự đảo ngược về vấn đề này. Nhận thức luận (pramànavàda) là chính yếu, trong cả hai ý nghĩa, nó phải được xem là ưu tiên hơn trong mọi thử thách đối với bất kỳ mọi nỗ lực mang tính triết học khác, và giới hạn của lời tuyên bố siêu hình của con người luôn luôn được ấn định bất khả xâm phạm bởi thông số lập nên do nhận thức của mỗi người. Trước khi con người có sự thỉnh cầu, họ phải đặt lời thỉnh cầu ấy trên cơ sở nó có thể được chứng minh. Người Ấn Độ thừa nhận rằng nếu có người muốn phản bác đối thủ với một quan điểm mới, trước tiên họ phải tìm ra một nhận thức chung làm nền tảng cho cuộc tranh luận. Không như vậy, sẽ không có cuộc tranh luận đầy ý nghĩa diễn ra.

Vì bản thể luận (prameya) của mỗi người tùy thuộc vào nhận thức luận của họ cho phép, nên nhiều trường phái triết học Ấn Độ cố gắng gom mọi thứ vào danh sách những phương tiện tri thức giá trị để tạo thuận tiện cho tuyên bố của trường phái mình. Chẳng hạn Ấn Độ giáo, cho kinh điển của họ là phương tiện giá trị của trí thức; nhưng các trường phái khác, như Phật giáo và Kỳ Na giáo, lại từ chối uy thế kinh điển của đạo Hindu. Thế nên, nếu một tín đồ đạo Hindu tranh luận về đạo Phật hay Kỳ Na giáo, thì họ không thể cầu khẩn uy lực từ kinh điển đạo Hindu, mà họ phải tìm kiếm một nhận thức luận chung làm cơ sở. Đối với Phật giáo thì có thể dùng nhận thức và suy luận, còn trong trường hợp tín đồ Kỳ Na giáo, thì chỉ dùng suy luận. Tất cả mọi trường phái ngoại trừ Kỳ Na giáo đều chấp nhận nhận thức là một phương tiện của tri thức, có nghĩa tri giác là cần thiết (nếu nó có phẩm tính không mê muội, không ảo tưởng, v.v...). Đó là những cái gì hiện thời không được thấy nhưng trên nguyên tắc cái thấy có thể nhận biết được qua suy luận. Dù không thực sự thấy được lửa, nhưng người ta biết chắc có lửa trên đồi khi thấy khói ở vị trí đó, vì lửa và khói đều là những thực tế có thể thấy được trên nguyên tắc, và một vật được thấy cần phải có tương quan hiện hữu giữa khói và lửa, nghĩa là nơi nào có khói thì nơi đó có lửa. Lẽ nào khi một người ở sát gần với lửa, mà họ lại không chắc chắn thấy được lửa. Người ta không thể nào có suy luận hợp lý về cái mà không thể nào nhận thức được, chẳng hạn như con kỳ lân(29), vì không có mối tương quan thiết yếu để thấy được, thế nên người ta không thể suy luận ra có một con kỳ lân trên đồi. Khả năng nhận thức, do vậy, là thành phần không thể thiếu được của cả nhận thức lẫn suy luận, và vì thế, đối với Phật giáo, đều thuộc về nhận thức đúng đắn. Để được xem là “thực” (dravya) theo tiêu chuân của Luận lý học Phật giáo, một vật phải biểu lộ ra một tác dụng có thể thấy được. Các trường phái Phật giáo tranh luận với nhau về vật thể hiện hữu thực sự hay không khi nó biểu hiện ra cái tác dụng có thể thấy được này (quan điểm của Kinh lượng bộ – Sautràntika), hoặc là có thể xem là hiện hữu thực sự nếu nó biểu hiện ra tác dụng có thể thấy được này vào một khoảnh khắc nào đó trong quá trình tồn tại của nó (quan điểm của Nhất thiết hữu bộ(30)). Nhưng tất cả đều đồng ý rằng một vật phải có hiệu quả của kiến duyên (kàrana) để có thể được coi là có thật. Điều này giúp giải thích điểm trọng tâm của ý và thức cho lý thuyết Du già hành tông.

Trường phái Nhân minh Luận lý học của Du già hành tông vạch ra một sự phân biệt rõ nét giữa nhận thức và suy luận. Nhận thức có liên quan đến tri giác duy nhất, tạm thời, những chi tiết trừu tượng. Suy luận thuộc về ngôn ngữ, thế giới của ý niệm, vì ngôn từ chỉ có nghĩa và truyền thông được trong chừng mực nó chỉ định rõ và góp phần vào thành phần phổ cập cùng được chia sẻ và hiểu được bởi người sử dụng ngôn ngữ. Sự suy luận đúng hay sai tùy theo mức độ chính xác hay nhầm lẫn tương ứng với phần tri giác. Nhưng dù khi ngôn ngữ chân xác, thì nó vẫn chân xác chỉ trong sự tương quan với cảm giác mà nó tương ứng. Ngược lại, tri giác (và chỉ có tri giác) thì vượt qua ngôn ngữ. Tri giác không bị che phủ bởi ngôn ngữ hoặc sự khẳng định mang tính lý thuyết (samàropa) là nhận thức đúng đắn và chính xác, là không phỏng chừng, là chân thực (paramàrtha). Trong khi điều này như thể có liên quan với những tuyên bố siêu hình về những phạm trù như chất tử và vũ trụ, cảm giác và ngôn ngữ, nhưng thực ra đó là một yêu cầu chúng ta nên nhận thức sự vật như chúng đang hiện hữu mà không áp đặt bất kỳ một khẳng định siêu hình hay một cơ cấu nhận thức nào khác. Chính kinh nghiệm và tri thức, chứ không phải siêu hình, đang bị lâm nguy. Vấn đề là vượt lên sự miêu tả, không vì nhận thức là cái gì đó không thể tiết lộ, nó ở bên ngoài hay phía sau kinh nghiệm của con người, mà vì nó là cảm giác rất thô trong kinh nghiệm của con người mà thực tại tạm thời đơn nhất của nó không thể giảm đi tính phổ quát, tính vĩnh cửu của ngôn ngữ hoặc là của ý niệm. Để lý giải luận điểm này như là môn siêu hình học đặc thù thì vẫn còn bị mắc trong bẫy định thức khái niệm, và do vậy nên đánh mất tiêu điểm của nó.

Môn nhận thức luận liên quan rất rộng rãi đến triết học Ấn Độ, điều này đặc biệt đúng với triết học Phật giáo. Nhiều kinh luận Phật giáo khẳng định rằng dù có tri thức cao cũng chẳng làm gì được với bản thể học, rằng chú tâm vào phạm trù hiện hữu hay không hiện hữu (asti-nàsti, bhàvàbhàva) của vật thể la một hành vi mê lầm. Điển hình là họ hoán chuyển những đề mục quan trọng – như tính Không và Niết bàn – từ cái nhìn bản thể học, bằng cách tuyên bố rõ ràng đây chẳng có gì để làm với hiện hữu hoặc không hiện hữu, với có hoặc không; và họ còn cảnh báo thêm rằng đây không phải là sự phóng túng tưởng tượng về một cảm quan cao hơn về tồn tại hoặc hiện hữu thành những đề mục như thế để rồi bị đồng nhất vào hoặc bị phủ nhận. Mục tiêu của đạo Phật không phải mong lập nên cấu trúc về một bản thể học hoàn chỉnh hơn. Thay vì vậy, mục tiêu chủ yếu của đạo Phật luôn luôn là chuyển hóa vô minh. Vì thế, nên người Phật tử thường dừng lại sự suy đoán về bản thể học và siêu hình (tarka), cho nó là vô ích hoặc nguy hiểm. Nhận thức chân chính (Thánh trí; s: samyag-jnàna) khi nào cũng được tán dương. Ngay cả những nhà Trung quán, vốn đặt vấn đề tính khả thi khá nhiều về Nhận thức luận Phật giáo, cũng khẳng định rằng chúng ta phải biết đâu là những sai lầm và hiệu chỉnh liền ngay phương pháp nhận thức. Nói rõ ra, Phật giáo quan tâm đến cái thấy (seeing), chứ không phải cái hiện hữu (being); có nghĩa là quan tâm đến nhận thức học hơn là bản thể học.

Đáng chú ý là không một kinh văn nào của Du già hành tông Ấn Độ nào mà không từng tuyên bố rằng thế giới được tạo ra bởi tâm. Họ tuyên bố vậy vì chúng ta nhầm lẫn phóng ảnh cái hiểu của mình về thế giới vì chính thế giới, nghĩa là đem cấu trúc tinh thần của mình làm thế giới. Thuật ngữ về lĩnh vực này cũng nhiều như sự phân tích về nó: kalpanà (phân biệt), parikalpa và parikalpita (biến kế, biến kế sở chấp), abhùta-parikalpa (tạp – tưởng tượng một vật ở một nơi mà nó không hiện hữu), prapanca (hý luận)... chỉ xin đề cập chừng đó thôi. Nhận thức đúng đắn (Thánh trí) được định nghĩa là sự chuyển hóa mọi chướng ngại ngăn che khiến ta không nhận ra lý nhân duyên sinh theo đúng như thực (yathà-bhùtam). Đối với Du già hành tông, những nhân duyên này là có thể nhận thức được, không phải là siêu hình; nó là những tướng trạng tâm ý thức mà qua đó, cảm giác và tư tưởng biểu hiện, chứ không phải mưu toan siêu hình của một Đấng sáng tạo hoặc của một thực thể bất khả tri. Điều nhận biết được qua nhận thức chân chính, nói chính xác là chân như – tathatà, mà Đức Phật thường chỉ ra ngay không cần qua trung gian. Nay chỉ cần gọi bằng một từ là duy thức – prajnapti-màtra.

3. Tiếp cận triết học Du già hành tông:

Điều chính yếu khi khó hiểu về Du già hành tông là sự chú ý của tông này về những vấn đề tri giác và nhận thức, là sự phù hợp với tư tưởng căn bản của Phật giáo, và sự chú ý này có tính nhận thức luận hơn là siêu hình. Khi một nhà Du già hành tông nói về “vật”, là họ nói về vật thể có liên quan đến nhận thức, chứ không phải là một thực thể siêu hình. Vật thể được nhận thức (cảnh, cảnh giới – viaya) là thật, là phần nguyên toàn của nhận thức, và do vậy nó xuất hiện trong hoạt dụng của ý thức. Trong khi xác quyết cảnh – visaya – như là phần nguyên toàn của nhận thức, thì nó chối từ mọi cảnh – artha (ý muốn nói theo hướng có chủ tâm; nghĩa là một vật thể có trong dự tính) hiện hữu bên ngoài hoạt dụng của ý thức mà trong đó, vật thể được trù tính. Vật thể được trù tính chỉ xuất hiện trong tác ý có dự định, nghĩa là ý thức. Nói cách khác, Du già hành tông không tuyên bố rằng chẳng có vật nào hiện hữu ngoài tâm. Trước hết, đối với Du già hành tông, không có cái tâm bao quát chung chung; mà mỗi tâm thức cá nhân đều riêng biệt. Giáo lý Du già hành tông không phải là thuyết đơn tử như kiểu Leibnitzian. Thứ hai, cảnh – artha – không phải chỉ biểu thị một vật “trung tính”, đúng hơn là nhắm đến một tác ý dự tính của tâm thức. Tiêu điểm của dự tính – dự tính là một dạng của ham muốn – là nguyên thể cùng với thực, và, như một tiêu điểm, nó không bao giờ xuất hiện nơi đâu khác hơn là trong tác ý dự tính của tâm thức như thế. Trong Du già hành tông, vật thể được nhận thức (visaya) và vật thể dự tính (artha) đều hiện hữu, nhưng chỉ trong phạm vi tác ý của tâm thức mà nó được cấu thành.

Cao hơn sự cống hiến cho bản thể học, những nhà Du già hành tông nỗ lực khám phá và giải trừ hữu lậu và tùy miên (àsrava, anusaya) đang thúc ép con người sinh khởi và dính mắc vào cấu trúc lý thuyết bản thể học. Do vậy, theo Du già hành tông, tất cả bản thể học đều là cấu trúc nhận thức luận. Để hiểu hoạt dụng sự nhận thức là phải biết tại sao và thế nào mà con người lại dựng lên bản thể luận để họ bám vào. Chấp dính vào bản thể luận là một triệu chứng phóng ảnh nhận thức (pratibimba), là biến kế sở chấp (parikalpita). Khảo sát kỹ kinh văn Du già hành tông mới thấy tông này không hề tuyên bố về bản thể học, ngoại trừ yêu cầu xác định về giá trị của bản thể học. Lý do họ im lặng về bản thể học, có lẽ là muốn đưa ra một dạng siêu hình, dạng sẽ tương ưng với kiến giải của những người, do xu hướng của họ, sẽ phóng ý tưởng vào những gì thực sự mình muốn, vậy nên họ giải trừ khỏi sự mô tả lý thuyết giả định về thực tại. Giản hóa về phóng ảnh ấy là vấn đề và triệu chứng của hầu hết mọi khuynh hướng gây phiền não cho chúng sinh. Đó là những gì phương tiện của duy thức, nghĩa là nhầm lẫn phóng ảnh của một người với cái đang chiếu rọi. Duy thức tam thập tụng của ngài Thế Thân xác định rằng nếu một người chấp vào phóng ảnh về ý tưởng duy thức, thì người ấy chưa thực sự thể nhập vào sự hiểu biết về duy thức (kệ 27).

Những cuộc tranh luận về Du già tông thường triển khai giống như những cuộc tranh luận của các nhà duy tâm nhận thức luận. Những cuộc tranh luận này đã lôi cuốn những học giả phương Tây đầu thế kỷ XX, họ so sánh Du già hành tông với triết hoc Kant, và nhiều học giả gần đây bắt đầu nghĩ rằng hiện tượng luận của Husserl(31) ngày càng gần gũi hơn. Quả thực có những tương đồng rất thú vị, chẳng hạn sự mô tả của Husserl về tri giác thuần lý tính và một bên là cơ cấu nhận thức(32), và mặt kia là với sự phân tích của Du già hành tông về năng thủ và sở thủ (gràhaka/gràhya). Nhưng cũng có nhiều điểm khác biệt quan trọng giữa các triết gia phương Tây và các nhà Du già hành tông. Ba điêm chủ yếu là:

a) Kant và Husserl xem nhẹ ý niệm nhân quả, trong khi Du già hành tông phát triển hệ thống lý thuyết nhân quả phức tạp này và coi đó là vấn đề quan trọng nhất.

b) Trong triết học phương Tây, không thấy có điểm tương đồng với nghiệp và giác ngộ, trong khi đây là những lý do tồn tại chủ yếu của tất cả mọi giáo lý cũng như pháp thực hành của Du già hành tông.

c) Cuối cùng, triết học phương Tây được phác họa để đáp ứng tối đa khả năng thâm nhập vào thế giới bản thể (tối thiểu là đủ để nhận thức sự hiện hữu thế giới ấy), trong khi Du già hành tông thì phê phán động cơ này trong tất cả mọi biểu hiện của nó.

III. Nghiệp, vật thể, và nhận thức chủ quan

Điểm then chốt của giáo lý Du già hành tông nằm trong ý niệm về nghiệp đã được kế thừa và lý giải một cách rất chính xác. Phật giáo nhắm vào sự hàng phục vô minh và đau khổ thông qua việc chuyển hóa các nghiệp duyên; nên trong Phật pháp, theo biện luận chặt chẽ của các nhà Du già hành tông, chỉ quan tâm đến sự phân tích và hiệu chỉnh bất kỳ điều gì rơi vào trong lĩnh vực nhận thức. Do vì những vấn đề về thực tại tuyệt đối về những gì không-nhận-thức được đều không thích đáng cho việc chuyển hóa nghiệp. Lại nữa, các nhà Du già hành tông nhấn mạnh vào các phạm trù như sắc (rùpa) là những phạm trù nhận thức. Vật chất (sắc) là để gọi màu sắc, dáng dấp, âm thanh, v.v... mà chúng ta cảm nhận được qua tri giác, và sắc ấy chỉ là mức độ mà nó được nắm bắt một cách duy ý chí qua kinh nghiệm, qua nhận thức. Do đó, khi trở thành đối tượng của kiến chấp, thì sắc liền có biểu tượng của nghiệp. Hành vi cố ý cũng có động cơ luân lý và kết quả của nó. Vì kết quả được định hình do từ nguyên nhân của sự việc, nên một hành động với tâm thiện lành sẽ có khuynh hướng gặt lấy những kết quả tốt đẹp, trong khi những ác ý thường làm nảy sinh những kết quả không tốt đẹp.

Đối nghịch với nhận thức về chiều hướng của nghiệp, Phật giáo xem sắc chất (s: rùpa) là nghiệp trung tính. Vấn đề của sắc chẳng phải là chất liệu cua chúng, mà là tâm lý chấp thủ (s: upàdàna) – ham muốn, tham lam, chấp giữ, dính mắc – đã tràn vào quấy phá ý tưởng và nhận thức của chúng ta về sắc. Chẳng phải là chất vàng đưa đến rắc rối, đúng ra ý tưởng về giá trị của vàng và thái độ, hành xử mà chúng ta nhìn về nó như là kết quả của ý tưởng này. Những ý tưởng này đều có được thông qua những kinh nghiệm đã có từ trước. Bằng vào việc lặp lại sự phơi bày những ý tưởng và nhận thức nào đó mà con người có điều kiện đáp ứng thường xuyên theo một phong cách giống nhau cho một hoàn cảnh giống nhau. Cuối cùng, những thói quen này được thể hiện và trở thành phản xạ và giả định. Đối với Phật giáo, tiến trình từ các điều kiện trở thành biểu hiện này (hành; s: samskàra) không phải bị hạn chế trong chỉ một đời, mà tích lũy qua rất nhiều đời. Luân hồi (s: samsàra) là nghiệp thông qua sự tái diễn này, là sự tái hiện những thói quen biểu hiện từ nhận thức trong sắc thân mới và trong cuộc sống mới.

Vì mọi Phật tử đều theo sự tính toán cảm tính đơn thuần này: thích lưu giữ hay lặp lại những cảm giác vui thích. Những cảm giác đau khổ thì chúng ta muốn cắt đứt và tránh xa. Vui sướng hay đau khổ, thưởng hay phạt, tán thành hay chê bai v.v..., đều tùy thuộc vào mình. Tập khí của chúng ta (s: vàsanà) được cấu thành theo cách này. Vì tất cả đều vô thường, nên cảm giác vui thích không thể tồn tại hay lặp lại thường xuyên, cảm giác đau khổ (như bệnh và chết) không thể tránh né hoài được. Sự bất hòa giữa kinh nghiệm thực chứng về vô thường của chúng ta với ao ước về những ham muốn thường hằng bất tận càng lớn bao nhiêu thì đau khổ của chúng ta càng lớn bấy nhiêu, và khuynh hướng (s: anusaya) phóng chiếu ham muốn của chúng ta vào thế giới như sự đền bù càng lớn hơn. Mặc dù chẳng có gì là thường, nhưng chúng ta hay tưởng tượng đến những thực thể thường hằng – từ Thượng đế đến linh hồn, đến bản thể – trong một nỗ lực để thoát khỏi phải đối diện với sự kiện là không có ai trong chúng ta có một tự thể thường hằng cả. Hãy nghĩ rằng nếu chúng ta có thể chứng minh một điều gì đó là thường, bất cứ điều gì, thì chúng ta cũng có cơ hội được thường hằng. Mối băn khoăn về quan niệm không có một tự thể, về nhận thức và những trò tinh quái của nghiệp phát sinh đã được Du già hành tông định danh, gồm sở tri chướng (s: jneyàvarana), nghĩa là tự ám ảnh ngăn chúng ta nhận ra vạn vật như chúng đang là và tạp (s: abhùta-parikalpa), nghĩa là tưởng tượng ra điều gì đó – goi là thường hoặc bản ngã – hiện hữu ở một nơi mà nó không có.

Các trường phái Phật học trước đây – đáng kể nhất là Kinh lượng bộ(33) , mà cũng là trường phái A tỳ đạt ma – đã phát triển một từ mang tính ẩn dụ tinh vi để mô tả và phân tích nhân duyên của nghiệp qua thuật ngữ chủng tử(34). Như một thân cây lớn mạnh nhờ phần rễ cắm sâu trong lòng đất không thấy được, nghiệp đã trải qua trước đây cũng đang ray rứt tiềm ẩn trong tâm; tập nghiệp(35), cũng như thân cây mọc từ mặt đất khi được nuôi dưỡng bằng những tố chất riêng, với quy luật nhân duyên, nó lại tự lên tiếng như những cảm nghiệm mới; như cây đến thời kết trái, sinh ra những hạt giống mới rồi được gieo trở lại vào lòng đất, mọc thành rễ và lại bắt đầu trưởng thành một giống cây tương tự, các hành nghiệp tạo ra những quả lành hoặc quả dữ để sau này trở thành những hạt giống thiện hay ác, cùng loại với hành động hay ý thức khi tạo ra nghiệp. Như cây chỉ sinh ra một chủng loại như nó, hành nghiệp cũng tạo ra kết quả thiện hoặc ác theo sau loại nghiệp nó tạo. Chu kỳ này được đáp ứng như một ẩn dụ cho tiến trình của điều kiện nhận thức cũng như vòng luân hồi sinh tử (s: samsàra). Vì Du già hành tông công nhận tính tạm thời trong giáo lý Phật giáo nên các hạt giống được xem là chỉ kéo dài trong khoảng thời gian chúng trở thành cái nhân cho một hạt giống đồng loại kế tục nó. Hạt giống nhất thời được nối tiếp theo quan hệ nhân quả trong chuỗi xích tương tục, mỗi hạt giống nhất thời là một mắt xích trong dòng chuỗi nhân quả của nghiệp.

Các hạt giống được chia làm hai loại: tốt và xấu. Hạt giống xấu thì sẽ nhận lấy những tập quán nhận thức làm chướng ngại tiến trình giác ngộ. Hạt giống tốt – còn được gọi là “thanh tịnh”, “không nhiễm ô” sẽ làm sinh trưởng nhiều hạt giống thanh tịnh khác nữa, sẽ đưa đến gần sự giác ngộ hơn. Nói tóm lại, Du già hành tông phân biệt nội chủng tử (tùy thuộc vào cá nhân) và ngoại chủng tử (tùy thuộc vào những yếu tố khác). Chủng tử của một người có thể điều chỉnh hay ảnh hưởng qua sự giao tiếp với các ngoại duyên (ngoại chủng tử), mà có thể được lợi ích hoặc bất lợi. Giao tiếp với những duyên ô nhiễm làm tăng trưởng chủng tử bất thiện, trong khi tiếp xúc với những duyên “thanh tịnh”, như nghe giảng dạy chính pháp (s: saddharma), có thể khiến chủng tử thiện tăng trưởng, nhờ vậy chủng tử xấu được giảm trừ và nhổ sạch gốc rễ dần.

Một ẩn dụ khác về trạng thái của nghiệp song hành với ẩn dụ chủng tử là huân tập (s: vàsanà). Một tấm vải được ướp hương sẽ có mùi thơm. Tương tự, con người bị điều kiện hóa theo tinh thần và sinh hoạt mà họ trải qua. Điều kiện này tạo ra tập nghiệp. Nhưng như mùi hương có thể được tẩy sạch khỏi tấm vải, thế nên hoàn cảnh của con người cũng có thể được thanh tịnh hóa bằng sự huân tập thói quen. Tiêu biểu có ba loại huân tập được đề cập:

1. Danh ngôn tập khí: là thói quen về ngôn ngữ và nhận thức.

2. Ngã chấp tập khí (s: àtma-gràha): tin có ngã và những gì thuộc về cái ngã ấy.

3. Hữu chi tập khí (s: bhàvànga-vàsanà), nghĩa là nghiệp quả lâu dài được huân tập từ những tạo tác nghiệp đặc biệt (từ nhân trong ba cõi).

Văn học Du già hành tông tranh luận nhiều về sự liên quan giữa chủng tử và huân tập. Một số tác giả cho rằng chủng tử và huân tập thực chất là hai thuật ngữ cho một vấn đề, đó là tập nghiệp. Các tác giả khác cho rằng chủng tử chỉ là kết quả của huân tập, nghĩa là, tất cả mọi nhân duyên đều có được qua kinh nghiệm. Còn những người khác cho rằng “hạt giống” có liên quan đến chuỗi điều kiện tạo ra tập khí mà người ta đã có được (dù có trong đời này, trong đời trước, hay cả từ ‘vô thủy’) trong khi “huân tập” chỉ rõ kinh nghiệm con người trải qua có thay đổi hay ảnh hưởng đến sự phát triển hạt giống của một người. “Vô thủy” có thể được hiểu như một hệ luận trong thuật ngữ “siêu việt” của Husserl, nghĩa là một nguyên nhân tương tục cấu thành một kinh nghiệm hiện tiền của nguyên nhân căn bản còn được ẩn tàng trong chính kinh nghiệm này. Có người cho rằng năng lực giác ngộ của con người tùy thuộc toàn bộ vào chủng tử họ đã được kế thừa; huân tập chỉ đóng vai trò xúc tác mà không thể cung ứng chủng tử thiện nếu như nó không kế thừa chúng. Thành phần tuyệt đối từ chối chủng tử thiện được gọi là nhất xiển đề(36); hạng người này không bao giờ giác ngộ được. Một số nhà Phật giáo Đại thừa khác nhận thấy điều này trái với châm ngôn cứu độ tất cả muôn loài của mình, nên chống lại thuyết nhất xiển đề.

Nghiệp do căn nguyên là khổ (s: duhkha) đó là tham dục biểu hiện qua hành động (thân), lời nói và tâm ý. Do vậy, Du già hành tông tập trung vào nhận thức và tâm hành trong mối tương quan với ý định của chúng, nghĩa là quá trình hoạt động của thức, vì vấn đề nằm ở chỗ này. Phật giáo luôn luôn nhận diện vô minh và tham dục như là nguyên nhân chủ yếu gây nên đau khổ và luân hồi. Các nhà Du già hành tông vạch ra các hoạt dụng của tâm thức là để khiển trừ nó. Vì khiển trừ dạng tâm thức này cũng chính là sự tạo tác của tâm, nó rốt ráo cũng phải được loại trừ trong tiến trình chuyển hóa, nhưng giá trị của việc trị liệu là phải được đáp ứng để mang đến giác ngộ. Quan niệm lợi lạc nhất thời của Phật giáo có thể được tìm thấy ở chính cuộc đời Đức Phật. Các nhà Du già hành tông cho rằng giác ngộ là kết quả của sự chuyển y(37), nghĩa là chuyển hóa mọi nếp nghĩ và tưởng tượng vốn đóng vai trò như là căn bản nhận thức của chúng ta. Đây gọi là chuyển thức (s: vi-jnàna, e: dis-cernment) thành trí (s: jnàna; e: direct knowing). Tiếp đầu ngữ vi – tương đương tiếp đầu ngữ dis – trong Anh ngữ như dis-criminate, dis-tinguish, dis-engage, dis-connect – có nghĩa là chia hai nhánh hoặc tách rời ra. Trí (e: direct knowing) được định nghĩa là trực giác không có sự can dự của ý thức (s: nirvikalpa-jnàna; c: vô phân biệt trí), nghĩa là sự hiểu biết mà không bị bao phủ bởi các sự diễn dịch.

Vân đề sắc chất rất quan trọng để nhận ra lý do tại sao Du-già hành tông không phải là duy tâm siêu hình. Các nhà Du già hành tông đã đề cập đến sắc chất trong các phân tích của họ. Họ tiếp cận với sắc chất cũng như nó đã được phát sinh từ trong tiền đề Phật pháp. Kinh văn Phật giáo thường xuyên thay thế thuật ngữ xúc(38) bằng thuật ngữ sắc chất (e: materiality). Sự thay thế này nhắc nhở chúng ta rằng sắc chất thuộc về cảm giác, nghĩa là chúng được nhận biết thông qua cảm giác của chúng ta khi tiếp xúc với chúng. Ngay cả các kinh văn Nguyên thủy cũng giải thích bốn yếu tố vật chất cơ bản (tứ đại; s: mahàbhùta) là những đặc tính cảm giác như thô rít, ẩm ướt, nóng, và di động; đặc tính tương đương là đất, nước, lửa, gió được gọi một cách trừu tượng.

Thay vì tập trung vào sự kiện hiện hữu của sắc chất, người ta lại quan sát một vật thể được nhận thức, cảm nhận, tri giác về nó như thế nào. Du già hành tông không bao giờ từ chối những đối tượng tri giác (visaya: cảnh, trần; artha: trần; àlambana: cảnh, sở duyên, duyên), nhưng họ khước từ tạo ra mọi ý hướng nói về đối tượng nhận thức hiện hành bên ngoài hoạt động của ý thức.

Cho rằng sự hiện hành như thế chính nó là một hành động nhận thức. Những nhà Du già hành tông quan tâm đến việc tại sao chúng ta bị ràng buộc vào sự tưởng tượng như thế.

Mọi điều ta hiểu, biết, tưởng tượng, hoặc là ta nhận thấy, ta biết thông qua nhận thức, kể cả những ý niệm mà thực thể tồn tại độc lập đối với nhận thức của chúng ta. Tâm không làm nên thế giới vật chất, nhưng từ tâm xuất sinh những phạm trù được trình hiện qua sự nhận biết và phân loại thế giới hiện tượng, và tâm làm việc này một cách tròn trịa đến nỗi chúng ta nhầm lẫn cái hiểu của chúng ta về chính thế giới. Những cái hiểu này, là phóng ảnh từ lòng tham và tính nôn nóng của chúng ta, nó trở thành những chướng ngại (s: àvarana)(39) ngăn chúng ta thấy được thực thể của chúng. Nói đơn giản là chúng ta bị che mờ bởi tính vị kỷ, tư kiến (có nghĩa là định kiến) và tham muốn của chúng ta. Nhận thức mê muội là một hành động tương tự. Du già hành tông không nói về chủ thể và khách thể(40), thay vì vậy, họ phân tích nhận thức qua thuật ngữ người chấp thủ(41) và đối tượng được chấp thủ(42).

Đôi khi Du già hành tông có tư tưởng gần giống như duy tâm nhận thức luận. Chủ trương đánh giá cao về thức của Du già hành tông được gọi là Duy thức (s: vijnapti-màtra, e: nothing but conscious construction). Một mẹo lừa phỉnh được hình thành trong cách thể hiện của thức vào mọi thời điểm. Thức phóng chiếu và cấu trúc một đối tượng nhận thức theo cách mà nó tự từ chối sự sáng tạo của nó – giả vờ cho rằng vật vừa tạo dựng ấy là “ngoài tâm” – để đáp lại rằng vật kia có khả năng tồn tại tương ứng. Ngay cả khi những gì chúng ta nhận thức đang diễn ra trong tiến trình nhận thức, thì chúng ta cũng nhận ra nó như thể nó nằm ngoài tầm thức chúng ta. Nhận thức rõ về Duy thức (s: vijnapti-màtra) phơi bày thực chất mẹo lừa phỉnh này cho hoạt dụng của thức, nhờ vậy nên giải trừ được nó. Khi sự lừa phỉnh ấy bị quét sạch ra khỏi lối nhận thức ấy thì không còn được gọi là thức (s: vijnàna: e: consciousness) nữa; nó đã trở thành trí (s: jnàna; e: direct cognition). Thức tiến hành trò lừa phỉnh phóng ảnh, phân ly, và thủ đắc này vì quan niệm không có ngã. Theo Phật giáo, sai lầm nguy hại sâu xa nhất mà mọi chúng sinh mắc phải là quan niệm có một bản ngã tồn tại thường hằng, vĩnh viễn, bất biến và độc lập. Chẳng có cái ngã nào như vậy cả, chúng ta đã hiểu sâu sắc như vậy. Điều này làm cho chúng ta lo lắng, vì rằng nó dẫn đến việc không có bản ngã hay một cá nhân tồn tại mãi mãi. Để làm dịu nỗi lo này, chúng ta nỗ lực tạo một cái ngã, để làm lấp đầy khoảng trống lo âu, để làm cho một điều gì đó tồn tại. Phóng ảnh của đối tượng nhận thức để đap ứng là công cụ chính của thức cho công trình này. Nếu tôi còn sở hữu (những thứ như ý tưởng, lý thuyết, cá tính, vật thể...), thì tôi “hiện hữu”. Nếu có những vật thể mà tôi sở hữu vĩnh viễn, thì tôi cũng tồn tại vĩnh viễn. Để giải trừ sự cố chấp sai lầm trầm trọng này, kinh văn Du già hành tông nói: “Khi khiển trừ ý niệm chấp có vật, thì ý niệm chấp có ngã cũng được trừ” (Trung Biên Phân Biệt luận 1: 4,8)(43).

Các nhà Du già hành tông chối từ vật thể tồn tại thường hằng theo hai ý nghĩa:

1. Trong phạm vi kinh nghiệm quy ước, họ không khước từ những vật thể như: ghế màu sắc, cây cối, mà đúng hơn là họ từ chối tuyên bố rằng những vật ấy hiện hữu ở một nơi nào khác ngoài thức.

Nếu vật hiện hữu bên ngoài tâm thức, thì đó chẳng phải là tự nó, họ không thừa nhận như vậy.

2. Trong khi những vật như thế được thừa nhận theo thuyết quy ước, chính xác hơn là không có tên gọi: ghế, màu sắc, cây... Đây chỉ là ngôn ngữ và khái niệm mà chúng ta thu thập và giải thích những cảm nhận riêng biệt sinh khởi từng lúc trong dòng chảy của tương quan nhân quả. Những thuật ngữ và khái niệm này đều là phóng ảnh của tâm thức.

Vấn đề không phải là đề cao tâm thức, mà cảnh báo cho chúng ta đừng bị lừa phỉnh bởi sự đánh giá cao nhận thức của chúng ta. Tâm giác ngộ được ví như tấm gương lớn, phản chiếu một cách trọn vẹn, bình đẳng tất cả mọi vật có trước gương, chẳng luyến tiếc gì những vật đã đi qua cũng chẳng trông mong gì những vật sẽ đến. Loại đối tượng nào làm cho nhận thức được giác ngộ? Các nhà Du già hành tông từ chối cung cấp lời giải đáp ngoài tuyên bố rằng đối tượng ấy được thanh tịnh hóa từ nghiệp hữu lậu, vì bất kỳ mọi dạng nào mà nó trình hiện đều chỉ có thể bị chấp thủ và làm giảm đi các phạm trù nhận thức thường vốn đã ngăn chúng ta có cái nhìn chân xác.

(1) (s: Vijnapti-màtra; e: nothing but cognition) còn gọi là Duy tâm.

(2) (... ; S: Samdhinirmocana-sùtra; e: Elucidating the Hidden Connections) dịch theo âm Hán Việt là San-địa niết-mô-chiết-na tu-đa-la; một bộ kinh Đại thừa, Giải Thâm Mật là bộ kinh căn bản của Duy thức tông, nói về A-lại-da thức (àlaya-vijnàna). Ngài Huyền Trang dịch vào đời Đường năm 647.

(3) Thời Phương đẳng trong Ngũ thời thuyết giáo do tông Thiên Thai lập ra.

(4) Du già sư địa luận:... ; (S: yogàcàrabhùmi-sàstra; e: Treatise on the of Yoga Practice) tác phẩm cơ bản của Duy thức và Pháp tướng tông, tương truyền do ngài Vô Trước (Asanga) viết theo lời giáo hóa của Bồ tát Di Lặc (Maitreya).

(5) (s: Abhidharmakosa; e: Treasury of Abhidharma) A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận...

(6)... (s: Mahìsàsaka), một bộ phái Tiểu thừa, tách từ Phân biệt bộ (s: vibhajyavàda) trong thế kỷ thứ II và về sau trở thành Pháp tạng bộ (s: Dharmaguptaka).

(7) Theo truyền thuyết, những tác phẩm đó được Vô Trước biên tập sau khi đã thụ giáo với Bồ tát Di Lặc trên cung trời Đâu Suất.

(8) Vaibhàsika (s); nguyên nghĩa “Người theo Đại Tỳ-bà-sa luận (Mahàvibhàsà)”; một bộ phái xuất phát từ Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda), cũng có thể gọi là dạng sau cùng của Hữu bộ, lấy A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận và Tỳ-bà-sa luận (Vibhàsà) làm căn bản. Hai tác phẩm nêu trên là luận giải quan trọng về A-tỳ-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ.

(9)... (s: Karma-siddhi-prakarana; e: Investigation Establishing Karma).

(10) s: Panca-skandhaka-prakarana; e: Investigation into the Five Aggregates...

(11) (s): Mahàyànasamgraha-sàstra của Vô Trước.

(12) (s): Abhidharma-samuccaya..., hoặc A-tỳ-đạt-ma tập luận..., ngài Vô Trước (Asanga) soạn, Huyền Trang dịch).

(13) Trimsikà.

(14) Trisvabhàva-virdesa...

(15) Vimsatikà-sàstra (s); Nhị thập duy thức luận...

(16) Madhyànta-vibhàga (s); Trung biên phân biệt luận...

(17) Dignàga, Dinnàga (s); dịch nghĩa là Vực Long..., dịch theo âm là Trần Na...

(18) s: Sthiramati; An Huệ...

(19) (p): nitya, sukha, àtman, suddha; (e): permanent, pleasurable, self, and pure.

(20) Ratnagotravibhàga-mahàyànanottaratantra-sàstra (s); Còn gọi: Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận...; Thật tính luận...

(21) Quy mậu luận chứng phái..., s: pràsangika (s); còn gọi Cụ duyên tông..., Ứng thành tông...; Quy mậu biện chứng phái. Một nhánh của Trung quán tông.

(22)...; (s, p: yoga); nguyên nghĩa tự đặt mình dưới cái ách. Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất với tuyệt đối,...; S: yogàcàra; Một tên khác của Duy thức tông. Danh từ này được ngài Vô Trước (s:Asanga) sử dụng trong các tác phẩm của mình vì có lẽ ngài đặc biệt chú trọng đến việc thực hành Du già. Danh từ Duy thức (s: vijnàptimàtratà) hoặc Thức học (s: vijnànavàda) thường được ngài Thế Thân (s: Vasubandhu) sử dụng.

(23) Immanuel Kant (1724-1804) Triết gia và nhà siêu hình học người Đức.

(24) Gottfried Wilhelm Leibniz. Triết gia và nhà siêu hình học, sinh ở Laipzig, Đức. (1646-1716)

(25) Cartesian: Khuynh hướng triết học và khoa học xuất phát từ triết thuyết của Descartes. Thủ lĩnh của nhóm này là Nicolas Malebranche, (1638-1715) người Pháp.

(26) René Descartes, triết gia, khoa học gia, nhà toán học người Pháp vào thế kỷ XVII.

(27) George Berkeley (1685-1753), triết gia người Ireland, sống tại Anh quốc. Quan điểm triết học của ông là duy tâm siêu hình, vật thể không có gì hiện hữu ngoài cảm nhận, ngoại giới rốt ráo chỉ là sự tập hợp của ý tưởng và cảm giác. Các tác phẩm chính của ông là Philosophical Commentaries, Three Dialogues Between Hylas and Philonous.

(28) (Xin phép tác giả lược bỏ một đoạn phân tích về Duy tâm Duy vật, vì tránh gây ngộ nhận)

29) Con vật huyền thoại, giống như con ngựa có sừng mọc trên trán.

(30) Sarvàstivàda.

(31) Edmund Husserl (1859-1938): triết gia người Đức, trong nhóm chủ trương Hiện tượng luận. Ông sinh trưởng trong một gia đình Do Thái giáo ở tỉnh Prossnitz thuộc Moravia, nhưng cha ông, vốn là thương gia buôn vải, đã có ý muốn gởi con mình đến Vienna vào lúc 10 tuổi để bắt đầu theo học với nền giáo dục cổ điển Đức. Sau khi thành đạt, ông giảng dạy triết học tại Gottingen từ năm 1901 đến 1916, và dạy tại Freiburg im Breisgau từ 1916 đến 1928.

(32) Noesis (consiousness projecting its cognitive field).

(33) Sautràntikas: còn gọi là Thí dụ bộ.

(34) Chủng tử (s:bìjà).

(35) e: karmic habits.

(36) (s) icchantikas, (e): incorrigibles. Hán dịch: Tín căn bất cụ. Người không đủ thiện căn.

(37) Overturning the cognitive basis (s:àsraya-paravrtti).

(38) e: sensory contact; p: phassa; s: sparssa.

(39) àvarana: chướng, cái, cái triền.

(40) Nhận thức và đối tượng của nhận thức (năng tri, sở tri).

(41) (e: graspers; s: gràhaka).

(42) (e: grasped s: gràhya).

(43) Madhyànta-vibhàga:...

C: zhòngbiàn fènbié lùn; J: chùben funbetsu ron; còn được gọi tắt là Trung Biên luận (...), Biện Trung Biên luận (...). Là luận văn tinh yếu của Du già hành tông. Theo truyền thống, tác phẩm này được xem của ngài Di Lặc với lời luận giải của Thế Thân, nhưng theo các học giả thì luận giải này có vẻ là tác phẩm biên soạn chung của Vô Trước và Thế Thân hơn. Đặc điểm chính của luận văn này là phân tích của Du già hành tông về sự phân biệt sai lầm (Hư vọng phân biệt...) khi chối từ ý niệm về Không tính, với mục đích giải trừ sự châp trước vào 2 cực đoan Hữu và Vô. Có 2 bản dịch Hán văn về luận giải này - bản dịch của Huyền Trang gồm 3 tập và bản dịch của Chân Đế (...) gồm 2 tập.

Các chữ viết tắt: (e): English; (s): Sanskrit; (p): Pàli.

Dan Lusthaus - Thích Nhuận Châu dịch

Giới Thiệu Mật Tông Việt Nam

Tôi có khuynh hướng tâm linh từ hồi còn rất trẻ. Cũng như mọi người Việt Nam, trong khu vực ưu thế của Phật giáo phát triển, Đạo Phật mà tôi được biết chỉ là “Nam Mô A Di Đà Phật”. Khi trưởng thành, có hiểu biết hơn một chút, tôi đọc về Thiền Tông và nghiên cứu về Mật Tông Phật giáo. Trang “Các bài viết cũ” là nơi lưu trữ các bài viết của tôi lúc còn chưa biết Đạo Phật nguyên thủy là gì. Dĩ nhiên cái nhìn của tôi về “Đạo Phật phát triển” bây giờ đã có góc độ khác, nhưng những thông tin trong các bài viết cũ có thể giúp ích gì đó cho những người còn trong giai đoạn tìm hiểu. Đây là lí do cho sự lưu trữ các bài viết cũ này.

Giới thiệu Mật Tông Việt Nam

Mật tông Phật giáo, tức Mật thừa hay Kim Cương thừa, là một sáng tạo phối hợp giữa các phương pháp tu luyện cổ xưa của nền văn minh tâm linh Ấn Độ với Triết lý Đại Thừa của Phật giáo. Chữ “Mật Tông” tiếng Anh là Tantra dùng để chỉ chung các giáo lý bí truyền Ấn Độ giáo, những cái có từ trước khi Phật giáo xuất hiện, ví dụ Mật Tông của Ấn Giáo. Những nhà nghiên cứu thấy rằng Mật Tông Ấn Độ giáo dù không được phái Vệ Đà chính thống công nhận, nhưng vẫn song hành và hòa trộn với sự tồn tại và phát triển của Vệ Đà và Áo nghĩa Thư (Upanisad). Thường thì các tôn giáo đều có phần công truyền và phần bí truyền, ngoài Mật Tông Ấn giáo còn có mật Tông của đạo Jaina, đạo Bon hoặc của nhiều đạo khác nữa. Vì vậy để phân biệt và chỉ rõ Mật Tông của Phật giáo ta dùng chữ Mật Tông Phật giáo, Mật thừa (Tantrayana) hoặc Kim Cương Thừa (Vaijrayana) thì mới chính xác.

I. Vắn tắt lịch sử

Mật Tông Phật giáo xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ 5-6 tại bắc Ấn Độ, nghĩa là ngay khi Giáo lý Đại Thừa xuất hiện. Chính những bộ luận Trung quán và Duy thức đã đóng góp những nền móng cơ bản cho Mật thừa. Ngài Nagarjuna (Long Thọ) 600-650 được coi là vị Tổ sư của Mật giáo. Ngài thuộc dòng Bà la môn, thọ giới tại Nalanda, sau đó đến Vương Xá tu 12 năm đắc thánh quả Đại thủ ấn tất địa (Mahamudràsiddhi). Đệ tử của Long Thọ là Nagarboddhi (Long Trí). Long Trí truyền cho Thiện Vô Úy. Phải phân biệt ngài Long Thọ (thế kỉ thứ 7) xiển dương Mật giáo với ngài Long Thọ (thế kỉ thứ 2) đã viết Trung Quán luận. Tuy nhiên người ta thường tin rằng Long Thọ đời sau chính là hóa thân của Long Thọ đời trước.

Đến thế kỉ thứ 7, Mật tông được truyền sang Trung Quốc bởi các cao tăng Ấn Độ.

– Subhākārasiṃha (Thiện Vô Úy) 637-735, là đệ tử của Long Trí, từng là vua xứ Orrissa. Ông là người dịch bộ kinh Đại Nhật (Mahavairocana sutra) ra chữ Hán và đã được vua Trung Quốc Đường Huyền Tông tôn làm quốc sư. Các đệ tử của ngài là Nhật Hạnh, Huyền Siêu, Minh Trí, Nghĩa Lâm.

– Nhất Hạnh 683-727 người tỉnh Nhật Lệ, Trung Quốc, học trò của Thiện Vô Úy, cùng dịch kinh Đại Nhật.

– Vajrabodhi (Kim Cương Trí) 663-723 là anh em với Thiện Vô Úy

– Amoghavajra (Bất Không Kim Cương) 705-774 là đệ tử của Kim Cương Trí

Cuối thế kỉ thứ 8, Padmasambhava (Liên Hoa Sanh) mới đem Mật Tông từ Ấn Độ vào Tây Tạng, sau đó là Atisa (thế kỉ 11) là người có đóng góp rất lớn. Tại Tây Tạng, Mật Tông Phật giáo được phát triển thành một tông phái đầy uy danh với rất nhiều đạo sư cùng nhiều hệ truyền thừa lừng lẫy. Khi Trung Quốc chiếm Tây Tạng, Mật Tông Tây Tạng phải chịu cảnh phân tán lưu vong. Tuy nhiên chính vì cái duyên lưu vong này mà tinh hoa Mật giáo Tây Tạng mới lộ diện cho toàn thế giới được học hỏi.

Đầu thế kỉ thứ 9, Đạo sư người Nhật Kukai (Không Hải) đem Mật Tông từ Trung Quốc về Nhật Bản, lập ra Chân Ngôn Tông (shingon shu).

Mật Tông từ Ấn Độ còn được truyền sang Bhutan, Nepal, Mông Cổ và Nga.

Lúc ban đầu, Mật Tông chỉ được truyền khẩu. Đến cuối thế kỉ thứ 6 và thứ 10, Mật Tông mới dần dần được kết tập và hệ thống hóa.

II. Phân loại

Theo dòng phái

Mật Tông Tây Tạng có rất nhiều dòng phái phụ (subsect) xuất phát từ bốn dòng phái chính:

Cổ Mật (Nyingma) là dòng Mật cổ nhất sang lập bởi Padmasambhava (Liên Hoa Sanh)

Kagyu có những Đại sư nổi tiếng như Gampopa, Naropa, Niguma v.v…

Gelug sáng lập bởi Je Tsongkapa vào thế kỉ 15 từ truyền thống Kadampa (bởi Atisa) Hiện giờ là dòng của Đạt Lai Lạt Ma.

Sakya lập bởi Sakya trizin với truyền thống đào tạo các đại học giả.

Chưa có tư liệu về các dòng phái Mật Tông tại Trung Quốc.

Theo mức độ cao thấp

Với nội dung phong phú và đa dạng, Mật Tông được chia ra nhiều mức độ để phù hợp với các loại trình độ hiểu biết cao thấp khác nhau:

Kriya tantra: Sự Mật Tông Sự Mật là Mật Tông thực hành các nghi lễ, đàn pháp, cúng dường, ấn chú…sử dụng cơ thể, vật chất và hiện tượng bên ngoài (ngoại vi). Ví dụ cúng dường ngoại vi là cúng dường các phẩm vật bên ngoài cơ thể. Kriya Tantra được xếp vào loại Mật Tông “ngoại vi” là mức độ thấp.

Carya tantra: Hạnh Mật Tông cũng được xếp vào loại Mật Tông bên ngoài.

Yoga tantra: Mật Tông Du già, là loại Mật Tông cao hơn vì đã có những pháp thực hành bằng quán tưởng, tuy nhiên vẫn xếp vào loại Mật Tông bên ngoài.

Anuttarayoga tantra: Mật Tông Tối thượng Du già, là loại Mật Tông “nội thể”, có cứu cánh “tức thân thành Phật”. Một pháp cúng dường gọi là “nội thể” ví dụ cúng dường các khí lực, năng lựợng tâm, hoặc các madala do sự quán tưởng bên trong. Mật Tông Tối Thượng Du già gồm các mật điển quan trọng là Guhyasamaja tantra (Tập hợp cácBí mật) và Kalachakra (Thời luân tức Bánh xe thời gian) Hevajra-tantra (Hô Kim cương). Bản thân Mật Tông Vô Thượng còn chia ra ba cấp độ khác nhau:

Mahayoga

Anuyoga

Atiyoga (Tib. Dzogchen)

Trong khi Mật Tông Tây Tạng (Tây Mật) được thừa hưởng được toàn bộ các Tantra và các tinh hoa của giáo pháp, thì Mật Tông ở Trung Quốc Nhật Bản… gọi là nhóm Đông Mật, giáo pháp có hạn chế hơn, vì không có bộ Vô Thượng Du Già [3]. Đông mật, có lẽ chỉ gồm hai loại Mật Tông cấp độ “bên ngoài” là Kriya và Carya tantra cho nên sự thực hành chỉ giới hạn ở một số phép lập đàn pháp, cúng dường, sử dụng ấn, chú, linh phù v.v…có tính “ngoại vi”. Căn cứ vào các loại cấp độ như phân biệt ở trên, cho thấy Mật Tông Việt Nam (Đông Mật) trong quá khứ còn non yếu ở mức độ sơ cấp. Muốn đạt đến cứu cánh giải thoát một đời thành Phật, đòi hỏi một giáo pháp trọn vẹn hơn với cả bốn mức độ Mật Tông và các Mật Điển Tối Thượng thừa.

III. Triết Lý và các khái niệm đặc thù của Mật Tông

Mật Tông ra đời sau khi Phật Thích ca nhập diệt khoảng một nghìn năm. Lúc này Đạo Phật đã phân chia và suy vong. Và cũng tại thời điểm này, triết lý Đại Thừa đang hồi sung mãn nhất. Các Đại sư Ấn Độ đã sử dụng và sáng tạo từ Triết lý Đại Thừa một cách vô cùng phong phú. Trong đó triết lý Tánh Không và Bát Nhã được đặt làm nền tảng. Triết lý Sự Sự vô ngại và Lý Sự vô ngại của kinh Hoa Nghiên cũng được vận dụng. Tuy thế Mật Tông lại giữ cho sự phát triển bay bổng của nó một định hướng đúng đắn của Đạo Phật, bằng cách giữ nguyên truyền thống Giới – Định – Huệ, và sự tôn trọng các kinh điển thời Đạo Phật còn nguyên thủy.

Mật Tông diễn tả bản thể nguyên thủy của thế giới tức PHẬT TÁNH bằng năm vị Phật Thiền (dhyana-Budhas), thường được gọi là Ngũ Trí Như Lai. Năm vị Phật Thiền tức năm Trí được chuyển hóa từ năm thức của tâm thế gian khi giác ngộ.

– Nhãn nhĩ tỉ thiệt thân thức sau khi giác ngộ sẽ biến thành Thành sở tác trí, được biểu tượng bằng Phật Bất Không Thành Tưu (Amoghasiddhi)

– Ý thức sau khi giác ngộ sẽ biến thành Diệu Quán Sát trí, được biểu tượng bằng Phật Vô Lượng Quang (Amitabha)

– Mạt-na thức khi giác ngộ sẽ biến thành Bình Đẳng Tánh trí, được biểu tượng bằng Phật Bảo Sanh (Ratnasambhava)

– Alaya thức khi giác ngộ sẽ biến thành Đại Viên Kính trí, biểu tượng bằng Phật Bất Động (Akshobyha).

– Trí Huệ toàn mãn gọi là Pháp Giới Thể Tánh trí, được biểu tượng bằng Phật Đại Nhật (Mahavairocana)

Kinh điển và pháp thực hành Mật Tông được chia ra thành năm Bộ theo các khái niệm Phật Thiền, ví dụ Phật bộ, Liên Hoa bộ, Kim cang bộ, Bảo bộ và Nghiệp bộ (tức karma bộ, tức yết ma bộ)Phật Bộ

Phật Đại Nhật – Vairocana

Pháp GiớiThể Tánh Trí: sự tròn đầy viên mãn của Trí huệ Phật

Vị Trí: Trung Ương

Chủng Tự: OM

Chân Ngôn: Om Vairochana Om

Ấn: Chuyển Pháp Luân

Kim Cang Bộ

Phật Bất Động– Akshobyha

Đại Viên Cảnh Trí, Chuyển hóa từ thức thứ Tám (Alaya thức)

Vị Trí: Đông

Chủng Tự: HUNG

Chân Ngôn: Om Akshobhya Hum

Ấn: Xúc Địa Ấn

Bảo Bộ

Phật Bảo Sanh – Ratnasambhava

Bình Đẳng Tánh Tríchuyển hóa từ thức thứ Bảy (mạt na thức)

Vị Trí: Nam

Chủng Tự TRAM

Chân Ngôn: Om Ratnasambhava Tram

Ấn: Thí Nguyện Ấn

Liên Hoa Bộ

Phật Vô Lượng Quang– Amitabha

Diệu Quán Sát Trí chuyển hóa từ thức thứ Sáu (Ý thức)

Vị Trí: Tây

Chủng Tự: HRIH

Chân Ngôn: Om Amitabha Hrih

Ấn: Thiền Định Ấn

Nghiệp Bộ

Phật Bất Không Thành Tựu– Amoghasiddhi

Thành Sở Tác Trí chuyển hóa từ năm Thức (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân)

Vị Trí: Bắc

Chủng Tự: AH

Chân Ngôn: Om Amoghasiddhi Ah

Ấn: Vô Úy Ấn

Triết Lý và Kinh Điển Mật Tông cũng chia Thế Giới thành hai giới (lãnh vực, realm). Tuy chia thành hai, nhưng hai giới là một toàn thể thống nhất. Hai giới gồm:

– KIM CANG GIỚI (Vaijradhàtu): là Pháp thân, là lãnh vực của TRÍ-HUỆ bát nhã, là Tánh Không, là Chân Đế.

– THAI TẠNG GIỚI (Garbhadhàtu):Là lãnh vực của THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG, là cái LÝ vận hành thế giới hiện tượng, là phương tiện của sự tu chứng, là Tục Đế. Mật Tông gọi thế giới hiện tượng là “Thai Tạng giới”. Mọi vật, sự vật và hiện tượng trong Thai Tạng giới đều vận động để phát triển và chuyển hóa đến mức trưởng thành cuối cùng là Trí Huệ. Do đó Mật Tông nhận thức và sử dụng “Thai Tạng Giới” như phương tiện để đạt đến Trí Huệ. Từ Bi là trạng thái tâm thuộc về Thai Tạng giới, cho nên Từ Bi cũng đựợc dùng như là phương tiện cứu độ.Ngoài ra cùng nội dung và ý nghĩa tương tự, chữ Thai Tạng giới dùng để ám chỉ lãnh vực của trí năng tiềm ẩn của tất cả mọi người lúc chưa hiển lộ thành Trí Huệ. Ví dụ Tâm của người thực hành chưa giác ngộ thuộc về “Thai Tạng giới”, giống như tình trạng của một thai đang phát triển, nghĩa là còncần phải tu tập nuôi dưỡng để hoàn chỉnh.

– MẠN ĐÀ LA (Mandala): Đặt trên nguyên lý Sự Sự vô ngại, Mật Tông xem con người và vũ trụ có cùng một cấu trúc và cùng một lý vận hành. Mạn Đà La là một “sơ đồ” có tính biểu tượng của vũ trụ, của các thành phần của vũ trụ, hoặc chính của bản tâm con người. Mật Tông nhìn bản thể của vũ trụ như tập hợp các thành phần tâm thức (tức trí huệ sau khi chứng ngộ). Trong Mạn Đà La, trí huệ được biểu tượng bằng các vị Phật. Hoạt dụng và hành trạng của các vị Phật được biểu tượng bởi các vật dụng mà các vị Phật cầm nắm hoặc đi kèm. Khi quán tưởng một Man Đà La, người thực hành có thể trực nhận những nguyên lý sâu kín nhất của vũ trụ và cũng có nghĩa là những nguyên lý sâu kín nhất trong nội tâm của mình. Mạn Đà La chia làm 4 loại: Đại Mạn Đà La, Pháp Mạn Đà La, Tam Muội Mạn Đà La và Yết Ma tức Nghiệp Mạn Đà La. Ví dụ về hai Đại Man Đà La chính yếu của mật Tông:

– Mandala Kim Cang giới: Gồm bốn vị Phật thiền xung quanh một Pháp tánh Phật. Ý nghĩa này ám chỉ khi các Thức của người thực hành Thiền đã chuyển thành bốn Trí của một vị giác ngộ, thì sự phối hợp của bốn trí sẽ tạo thành thực thể thứ năm: đó là Trí Huệ Bát Nhã tức pháp thân của Phật (Tathagata). Mạn Đà La Kim Cang giới cũng gọi là Man Đà La Ngũ Trí Như Lai. Các vị thày và cả các nghệ nhân đã sáng tác rất nhiều Mạn Đà La Kim Cang Giới theo nguyên tắc bố trí này.

– Mandala Thai Tạng giới: Thường được biểu tượng bằng vòng tròn của tám hoa sen xếp liên tiếp.

– ẤN (Mudra): Cũng dưạ trên nguyên lý sự sự vô ngại, Ấn là tư thế cơ thể dùng làm biểu tượng bí mật (secret symbol) cho một vị Phật, hoặc cho một trạng thái tâm. Tư thế biểu tượng của bàn tay và các ngón tay được gọi là Thủ Ấn. Tư thế bí mật của toàn bộ cơ thể gọi là Thân Ấn. Mudra nên dịch là Ấn, nếu dịch là Thủ ấn sẽ bị hẹp nghĩa, ví dụ Mahamudra nên dịch là Đại Ấn hoặc Đại Biểu Tượng sẽ chính xác hơn là Đại Thủ Ấn.

– Ví dụ Ấn Chuyển Pháp Luân (Dharmachakra-mudra) của Đức Phật Đại Nhật

– Ví dụ Thủ Ấn Liên Hoa (Lotus-mudra) khi trì chú Đại Bi

– Shakti, nữ thần trong Mật Tông.Tư thế “một chân co một chân duỗi” là một Thân Ấn của các vị Thần trong Mật Tông:

– Hình một vị Phật (Buddha) và người phối ngẫu (consort) thường thấy ở Mật Tông cũng là một loại tư thế cơ thể biểu tượng cho sự phối hợp của Phương tiện “dương” và Trí huệ “âm”. Vì vậy đây cũng là một Ấn, và loại ấn này thuộc về Nghiệp Ấn (karma mudra).

– CHÂN NGÔN (thần chú, dharani, mantra): là âm thanh bí mật của một vị Phật tức của một vị thày bổn tôn. Khi đệ tử đọc lên âm thanh của một vị thày bổn tôn thì rung động của âm thanh tức rung động của bản tâm người đệ tử sẽ tương ưng với rung động bản tâm của vị thày. Vì trong năm thức của con người, tánh nghe có tính thù thắng hơn cả, nên rung động của âm thanh thần chú tạo nên một tương ưng tâm-tâm rất mạnh mẽ. Mỗi một vị Phật, hoặc một vị Hóa thần, đều có một hoặc nhiều thần chú riêng. Thần chú của Mật Tông Phật giáo thường bắt đầu bằng âm OM

Ví dụ thần chú của Phật Tỳ Lô (Đại Nhật): OM AMOGHA VAIROCANA MAHAMUDRA MANI PADMA JVALA PRAVARTAYA HUM

Ví dụ thần chú của Phật Quán Thế Âm: OM MANI PADME HUM

– LINH PHÙ (yantra): là hình vẽ dùng để biểu tượng dùng để nối kết với một năng lực bí mật của các vị Phật hay thần thánh. Linh phù có thể là hình vẽ bí mật, một mandala, một thần chú bằng tiếng Sanskrit.

– Các vị HÓA THẦN (Yidam): Các Hóa Thần được biểu tượng như những người đã giác ngộ. Nói cách khác Hóa thần cũng chính là Hóa thân của các vị Phật. Ví dụ Quán Thế Âm Bồ Tát có rất nhiều hóa thân như Bà Bạch Y, Tara, Chuẩn Đề v.v…Kinh điển có nói đến 32 tướng hóa thân của Quán Thế Âm. Có rất nhiều vị Hóa Thần trong Mật Tông. Có vị hình tướng hiền lành nhưng cũng có vị hình tướng dữ dằn gọi là ác thần Heruka. Phái Niyingma (Cổ Mật) sử dụng đến 8 loại Heruka. Trong sự tu tập, vị thày có nhiệm vụ lựa chọn một loại Hóa Thần thiện hay ác cho phù hợp với bản tâm của đệ tử. Đệ tử dùng sức quán tưởng để đồng hóa (identification) chính mình với các vị Hóa Thần đó, tức là các vị Phật.

– Các PHÁP QUÁN ĐỈNH (Abhisheka): Tâm giác ngộ trong Mật Tông được truyền đi một cách liên tục kế tiếp từng hệ truyền thừa. Cũng giống như nguyên lý cơ bản của các pháp tu tập khác của Mật Tông, lễ Quán Đảnh là những nghi thức biểu tượng (symbolic rites) để tạo ra một tương ưng giữa Tâm và Tâm. Y cứ vào đó, trạng thái tâm (chưa giác ngộ) của người đệ tử được pháp quán Đỉnh tạo điều kiện làm quen và giúp cho tương ưng với tâm giác ngộ của một vị thày. Sự tiếp chạm bàn tay người thày và đỉnh đầu người học trò được hiểu như sự tiếp chạm làm quen của hai dòng năng lực. Khi bước vào một dòng phái Mật Tông, người đệ tử được thày làm một “pháp Quán Đảnh chính” rất quan trọng cho suốt đời sống tu hành của mình. Pháp Quán đảnh chính rất quan trọng cho nên có khi phải thực hiện trong thời gian đến hai ngày. Sau đó tùy theo kỹ thuật tu, người đệ tử sẽ được làm những “pháp Quán Đảnh riêng” cho từng một pháp tu tập đặc biệt nào đó. Có khi các vị Thày cũng làm lễ Quán Đảnh cho từng bài giảng trong khóa học.

IV. Nguyên lý tu chứng trong Mật Tông

Đạo Phật và tất cả tông phái hiển giáo là những phương pháp diệt khổ, xuất phát từ sự nhìn thấy Khổ Đế và Tập Đế. Phương pháp diệt khổ bắt đầu bằng cách sửa đổi và tiêu diệt nguyên nhân gây khổ, như tịnh hóa thân tâm bằng trì Giới và thực hành các phép Định và Quán. Bằng cách này hành giả chuyển hóa Tâm thức thế gian thành Huệ Trí và đạt được giác ngộ. Vì đối trị “Nguyên nhân” của Vô minh để đạt đến giác ngộ cho nên Đạo Phật nguyên thủy cũng như các tông phái hiển giáo được gọi là Nhân thừa.

Mật tông sử dụng một phương pháp hoàn toàn mới lạ và sáng tạo so với Hiển giáo. Căn cứ vào triết lý Lý Sự vô ngại và Sự Sự vô ngại của kinh Hoa Nghiêm, các bậc thày nhìn thấy sự đồng nhất giữa con người và vũ trụ, giữa phàm nhân và thánh nhân. Mật Tông dùng cách đồng hóa thân tâm của người đệ tử chưa giác ngộ với chính thân tâm của một vị Phật hay một vị thày đã giác ngộ. Vì dùng ngay bản tâm giác ngộ tức “Kết quả” của sự tu tập làm phương tiện, cho nên Mật Tông cũng được gọi là Quả thừa.

-Tam mật tương ưng tức phương pháp làm tương đồng Thân Khẩu Ý của người thực hành với Thân Khẩu Ý của một vị Phật. Mật Tông dùng các loại Ấn, chú, linh phù, hóa thần…để thực hiện sự tương ưng này.

– Năng lực của Dharani (nguyên ngôn): Dharani là những lời, tức ngôn ngữ, tức âm thanh, tức những rung động xuất phát từ bản thể tuyệt đối của vũ trụ, tức nguyên ngôn. Khác với Dharani, ngôn ngữ mà ta sử dụng hằng ngày chỉ là sự phát triển suy đồi của nguyên ngôn, chỉ còn mang tính qui ước và đã tách rời khỏi mối liên hệ mật thiết với bản thể tuyệt đối của vũ trụ. Dharani vừa là biểu hiện vừa có thể nối liền với năng lực của bản thể tuyệt đối của vũ trụ, cho nên khi trì dharani ta có thể câu thông với bản thể tuyệt đối của vũ trụ, nói theo ngôn ngữ Phật giáo tức là Phật tánh.

– Một nguyên lý thứ ba là tính thống nhất giữa Tâm và Vật. Mật Tông cho rằng cơ thể vật chất và cơ thể khí lực có mối liên hệ trực tiếp của Tâm. Từ hư không nguyên thủy, diễn tiến của vũ trụ đưa Tánh Không đến dạng khí lực rồi sau đó đến cõi hữu hình vật chất. Tánh Không giống như cái khăn đang mở rộng bị gấp lại, rồi cột gút nhiều lần để trở thành cơ thể vật chất hữu hình. Muốn trở về tình trạng ban đầu ta phải tháo gút theo qui trình ngược lại. Tịnh hóa phải bắt đầu từ cơ thể khí lực rồi sau đó mới đến việc tịnh hóa tâm. Mật Tông đã sử dụng hiểu biết về khí lực, luân xa, luồng hỏa xà để thực hiện cứu cánh giải thoát. Mật Tông cũng sử dụng cơ thể như một lò luyện đan (alchemy) để tinh luyện tâm. Các luồng khí lực, các chất tiết bên ngoài hay bên trong cơ thể cũng được vận dụng cho qúa trình chuyển hóa từ phàm ra thánh.

– Nguyên lý thứ tư là sự vận dụng năng lực tính dục. Ở cấp độ thấp đó là năng lực thăng hoa từ cực khoái tính dục. Ở cấp độ cao đó là năng lực do sự kết hợp hai luồng khí lực âm dương bên trong cơ thể.

– Nguyên lý thứ năm dựa trên khái niệm Bardo. Mật Tông quan niệm không gian và thời gian của vũ trụ hay của từng cá thể có thể được chia làm các bardo: Bardo lúc sống, lúc thiền định, lúc ngủ, lúc nằm mộng, lúc chết, lúc đầu thai. Tất cả các Bardo này tồn tại liên tục trong một thể thống nhất (continuum). Sáu pháp của Naropa là các phương pháp tu tập trong các loại Bardo.

– Nguyên lý thứ sáu phát xuất từ quan niệm Phật Tánh vốn sẵn có nơi từng cá thể. Sự trực nhận được Phật tánh vốn sẵn có đưa đến giác ngộ tức thì. Thiền Dzogchen của Mật Tông Tây tạng cũng là loại đốn Ngộ bằng Kiến tánh, không cần phải sử dụng các phương tiện nào khác. Tuy nhiên khả năng và điều kiện để một hành giả kiến tánh không phải là chuyện đơn giản, trái lại phải chuẩn bị rất kĩ càng với thời gian lâu dài không thể ước lượng được.

V. Mật Tông trong lịch sử Phật giáo Việt nam

Mật Tông có lẽ cũng đã được đưa vào Việt Nam từ rất lâu. Tương truyền pháp sư Tinidaruci (Tì Ni Đa Lưu Chi) từ Ấn Độ sang Việt Nam năm 580. Sư trù trì chùa Pháp Vân, Hà Đông truyền dạy cả Thiền lẫn Mật. Hình ảnh của Mật Tông trong giai đoạn này có thể là kiến trúc của Chùa Thầy.

Các thiền sư thuộc Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi không chỉ uyên thâm về Phật pháp, mà nhiều vị còn rất có uy tín với triều đình và biểu thị rõ ý thức độc lập tự chủ của đất nước. Các thiền sư Pháp Thuận, Ma Ha (thế kỉ thứ 10), Sùng Phạm (thế kỉ 12),… đều làm cố vấn cho nhà vua không chỉ việc đạo mà cả việc đời, việc ngoại giao. Dòng Tì Ni Đa Lưu Chi còn kéo dài mãi đến thế kỉ 19. Đặc biệt, các thiền sư dòng Tì Ni Đa Lưu Chi thường có hình thức tu tập “Tổng Trì Tam Muội” (Dharani samadhi), một hình thức tu tập phổ biến của Mật giáo (Tantrism), dùng chân ngôn kết hợp với ấn quyết trong trạng thái đại định để giữ tương ưng thân, khẩu, ý.

Năm 1963 tại Hoa Lư, Ninh Bình, đã phát hiện một cột kinh Phật bằng đá vào thế kỉ thứ 10. Cột kinh này do Đinh Liễn, con của Đinh Tiên Hoàng, dựng năm 973. Trên cột có khắc bài thần chú Phật Đỉnh Tối Thắng Đà La Ni (Usnisavijaya dharani), một thần chú phổ biến của Mật tông. Năm 1964, phát hiện được cột kinh thứ hai. Năm 1978, lại phát hiện thêm 14 cột kinh tương tự ở Hoa Lư. Trên các cột kinh này đều có khắc bài Phật đỉnh Tôn thắng Đà-la-ni (Usnisavijaya dharani). Đây là bài chú bằng chữ Hán phiên âm từ tiếng Phạn. Mười bốn cột kinh nói trên đều không còn nguyên vẹn, nhưng xét những dòng chữ còn lại thì thấy các minh văn tương đối giống nhau. Trong đó, có ba cột còn khá nguyên vẹn, có thể đọc được đầy đủ các dòng chữ.

Một số những ấn, chú, linh phù đã phổ biến từ rất lâu trong quá khứ được coi như dấu vết của Mật Tông trong Phật giáo Việt Nam. Phật tử Việt Nam rất quen thuộc với các thần chú như Ngũ bộ chú, Lục tự đại minh thần chú, chú Chuẩn Đề, chú Tỳ lô, chú Đại Bi…Trong suốt lịch sử Thiền Tông Việt Nam, đặc biệt vào khoảng thế kỉ 11, Phật giáo Việt Nam xuất hiện rất nhiều những dị nhân, mà sự tu luyện có liên hệ đến các pháp hành trì Đông Mật. Ví dụ huyền thoại từ sư Vạn Hạnh đến Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không, Dương Không Lộ, Nguyễn Giác Hải v.v… gắn liền với các pháp Tổng trì tam muội, Đại Bi Đà la ni, các phép trị bệnh , các thần thông biến hóa:

– Vạn Hạnh (?- 1025) Chùa Lục Tổ, làng Dịch Bảng, phủ Thiên Đức. Người Cổ Pháp, họ Nguyễn. Gia đình đời đời thờ Phật. Thuở nhỏ Sư đã khác thường, gồm thông ba học nghiên cứu trăm luận, xem thường công danh. Năm 21 tuổi xuất gia, cùng với Định Huệ thờ Thiền Ông chùa Lục Tổ làm thầy. Ngoài lúc hầu hạ, Sư học tập quên cả mỏi mệt. Sau khi Thiền Ông viên tịch, Sư chuyên tập pháp môn Tổng trì tam ma địa, lấy đó làm việc riêng mình. Bấy giờ Sư nói ra lời nào thiên hạ đều cho là phù sấm. Hoàng đế Lê Đại Hành hết lòng tôn kính Sư. [1]

– TừĐạo Hạnh (?-1117): Ông họ Từ tên Lộ, tự là Đạo Hạnh, ở chùa Thiên Phúc, núi Phật Tích … Lộ nghĩ việc báo thù cho cha nhưng chưa nghĩ ra mưu kế. Một hôm, rình Đại Điền ra ngoài muốn gây sự đánh, bỗng nghe thấy trên không trung có tiếng thét ngăn lại. Lộ sợ hãi quăng gậy mà đi. Muốn sang chùa bên nước Ấn Độ cầu phép lạ để đánh Điên, đường đi qua đất rợ Kim Xỉ (răng vàng) thấy hiểm trở bèn quay về, ẩn cư ở núi Phật Tích, thường ngày đọc kinh Đại-bi-đà-la, đọc trọn mười vạn tám nghìn lần. [2]

– Nguyễn Minh Không (1066-1141): Đạo Hạnh đã hóa, Minh Không trở về chùa cũ cày ruộng. Hơn hai mươi năm, ẩn hơi kín tiếng. Khi đó Lý Thần Tông bỗng mắc bệnh lạ, tâm thần rối loạn, tiếng kêu đau đớn gầm rú đáng sợ. Các lương y trong thiên hạ vâng chiếu mà đến, kể hàng ngàn hàng vạn, đều chịu bó tay. Khi ấy có đứa trẻ hát rằng: “Dục trị thiên tử bệnh, tu đắc Nguyễn Minh Không” (nghĩa là: muốn chữa khỏi bệnh nhà vua tất phải tìm được Nguyễn Minh Không).

…Khi gặp Thần Tông, Minh Không lớn tiếng nói: “Kẻ đại trượng phu được tôn lên ngôi thiên tử, giàu có khắp bốn bể, cớ sao còn phát bệnh cuồng loạn như vậy?” Vua nghe nói rất run sợ. Minh Không bèn lấy một cái vạc lớn đựng dầu, đun lên sôi sùng sục, rồi lấy tay khoắng vào bốn lần, rắc vẩy lên khắp mình vua, bệnh tức thì khỏi hết. Vu bèn phong Minh Không làm quốc sư, ban lộc mấy trăm hộ để thưởng công [2]

– Dương Không Lộ (?- 1119): Thiền sư Không Lộ ở chùa Nghiêm Quang, huyện Hải Thanh là người họ Dương ở Hải Thanh vậy, mấy đời làm nghề câu cá, bỏ nghề ấy mà đi tu, thường hay đọc kinh Già-la-ni-môn. Trong các năm Chương Thánh, Gia Khánh đời Lý Nhân Tông thường cùng Giác Hải là đạo hữu ở ẩn đất Hà Trạch quên cả thân mình, ngoài không đi đến đâu, trong thì tu thiền định. Thấy tâm thần tai mắt nhẹ nhàng sáng sủa, có thể bay lên không, đi trên băng giá, bắt được hổ phải nể phục, bắt được rồng phải giáng, vô cùng quái đản, người ta không sao lường biết được [2]

– Nguyễn Giác Hải: Thiền sư Giác Hải họ Nguyễn, người Hải Thanh, ở tại chùa Diên Phúc quận nhà. Thưở nhỏ thích câu cá, thường lấy thuyền con làm nhà, lênh đênh trên mặt nước. Năm hai mươi lăm tuổi bỏ nghề ấy, cắt tóc đi tu, lúc đầu cùng thiền sư Không Lộ thờ một thầy ở chùa Hà Trạch. Thời Lý Nhân Tông, sư thường cùng Thông Huyền chân nhân được triệu vào ngồi hầu trong chùa Lương Thạch ở Liên Mộng. Bỗng có đôi tắc kè gọi nhau, nhức tai điếc óc. Vua truyền Thông Huyền ngăn nó lại, Huyền lặng nhẩm thần chú, một con rơi xuống trước. Vua cười bảo: “Hãy còn một con xin để nhường nhà sư”. Sư đọc thần chú, trong nháy mắt con còn lại cũng rơi xuống nốt.[2]

Về Sự đồng hành giữa Thiền và Mật trong Đạo Phật Việt Nam

Rõ ràng là có sự đồng hành giữa Thiền và Mật trong Đạo Phật Việt Nam. Ghi chép về các vị Thiền sư Việt Nam trong Thiền Uyển Tập Anh cho thấy rất nhiều Thiền sư cũng hành trì Mật giáo. Tuy nhiên phải hiểu chính xác là “đồng hành” chứ không có “phối hợp” hoặc “hỗ trợ”. Thiền Tông không có hổ trợ cho Mật Tông trong sự tu chứng hoặc ngược lại. Pháp thực hành Mật Tông cần sức định và quán của thiền nguyên thủy chứ không cần đến những thủ thuật của Thiền Tông (vốn không quan tâm đến năng lực định và quán). Tại sao Mật Tông chưa bao giờ là một tông phái độc lập trong Phật giáo Việt Nam? Ta có thể hiểu sự kiện này vì Mật Tông Việt Nam trong quá khứ là một mảng không hoàn chỉnh của Đông Mật. Ngay bản thân Đông Mật tại Trung Quốc hình như cũng chưa có những Mật điển tối thượng thừa để người thực hành đạt được giải thoát với quả vị tối thượng.

VI. Nội dung của Mật Tông Việt Nam

Trong quá khứ, ngoài những huyền thoại, lịch sử Phật giáo Việt Nam không còn lưu lại những kinh điển gì của Mật Tông. Bàn về kinh điển Mật giáo là bàn về những tài liệu xuất hiện gần đây nhất.

Kinh điển Mật Tông ở Việt Nam

Năm 1928 cụ Khánh Hòa có thỉnh ba tạng kinh của Trung Hoa, Nhật Bản đem về VN. Cho đến năm 1970, chưa có ai dịch phần Mật Giáo trong Đại Tạng, hoặc có dịch cũng rải rác không đáng kể. Hiện giờ kinh sách mật tông được Việt dịch nhiều hơn. Thày Thiền Tâm dịch Đại Bi kinh, Tôn thắng Phật đảnh kinh. Thày Thích Đồng Hạnh dịch Pháp yếu căn bản của Mật Tông, Thủ hộ quốc giới chủ đà la ni. Cư sĩ Phi Bằng dịch Thánh cứu độ Phật mẫu tu trì pháp. Cư sĩ Hồng Đức dịch Đa rị tâm kinh, Đại phật đảnh như lai phóng quang tát đát đa bát đát ra đà la ni kinh…Thày Quảng Trí và cư sĩ Huyền Thanh là nhóm đang tích cực dịch và hiện đã hoàn tất một khối lượng đáng kể về Mật kinh, có thể tham khảo các kinh này tại trang BỒ ĐỀ TÂM.ORG

Kinh sách Đông Mật xuất nguồn từ Trung Quốc thì rời rạc không hệ thống, lại không có chú thích cần thiết, không có cao tăng luận giải và hướng dẫn, cho nên ngoài việc giúp hành giả tự tu tự chứng một số thần thông, chắc chắn không thể định hướng cho một pháp giải thoát hoàn thiện.

Từ thời đổi mới, khi thông tin được giao lưu nhiều hơn, một số sách Mật Tông được xuất bản tuy không chính thức. Lúc này là giai đoạn xuất hiện những tư liệu về Mật Tông Tây Tạng (Tây Mật). Trần Ngọc Anh đã dịch Cơ sở mật giáo Tây Tạng của Govinda. Ni sư Trí Hải dịch Giải Thoát trong lòng bàn tay của Pabongka Rinpoche, Tạng thư sống chết. Lục Thạch dịch Kalachakra của Glenh Mullin và nhiều tài liệu khác. Khi việc xuất bản chính thức được tự do hơn, nhóm Thiện Trí thức đã có công chuyển dịch rất nhiều tài liệu Mật Tông Tây Tạng từ Anh sang Việt.

Như vậy cho đến hết thế kỉ 20, Mật Tông Việt Nam vẫn chưa đủ duyên để lập phái, chưa có Tổ hay hệ truyền thừa. Đa số người thực hành mật Tông tại Việt Nam chỉ tin vào tính linh thiêng thần bí của các bộ kinh nhỏ rải rác, rồi sử dụng ấn chú linh phù để mong thành tựu một thần thông nào đó. Làm sao để phân biệt thật giả trong số kinh sách này. Đối với Phật giáo công truyền, chúng ta còn chưa chắc rằng một cuốn kinh dạng phổ biến nhất lại không là do người đời sau viết ra. Với Mật tạng vấn đề còn phức tạp hơn nữa. Người Trung quốc vốn có truyền thống không chia sẻ những vốn quí thuộc về gia đình, dòng tộc, hay quốc gia. Kinh điển Phật giáo đặc biệt là Kinh Mật vốn được coi là quốc bảo của triều đình phong kiến Trung Quốc, làm sao biết được không có sự cắt xén, và cố tình sửa đổi để bảo mật. Ví dụ: Chú Uế tích Kim cương nguyên thủy có 46 chữ, nhưng vua nhà Đường cho cắt bớt đi 3 chữ với một lý do để chú bớt linh khi phổ biến trong nhân dân. Vậy khi đưa Mật tạng ra khỏi lãnh thổ Trung Quốc có thể nào những đàn pháp, ấn chú, linh phù đã không bị sửa đổi! Nội dung một cuốn kinh Mật giáo Trung quốc chỉ là tập hợp những câu thần chú, nguyên thủy được viết bằng tiếng Bắc Phạn (Sanskrit), khi đến Trung Quốc nó được dịch ra Hán Văn. Quan sát những bản Hán văn được dịch thành âm Hán Việt, ta thấy các câu Thần chú có nhiều sai lạc.

– Thứ nhất cách phát âm của người Trung Quốc bẩm sinh không chuẩn (ví dụ chữ Rờ bị đọc là Lờ) nên họ phiên dịch thần chú cũng không chuẩn. Tất cả chữ R phải đánh lưỡi đều bị phiên âm thành chữ L. Ví dụ: OM ROM phiên âm là Úm Lam. BRUM phiên âm thành Bộ Lâm hoặc Bột Lỗ Úng

– Thứ hai, việc phát âm sai đưa đến bản dịch của thần chú có số âm tiết không giống số âm tiết của câu chú trong bản tiếng Phạn. Ví dụ lấy một thần chú ngẫu nhiên trong Tú Diệu Mẫu Đà La Ni:

…Nẵng mô la đát-nẵng đát-la dạ dã (NAMO RATNATRAYÀYA)

Nẵng mô một đà dã (NAMO BUDDHÀYA)

Nẵng mô phộc nhật-la đà la dã (NAMO VAJRA DHÀRÀYA)

Nẵng mô bát nại-ma đà la dã (NAMO PADMA DHÀRÀYA)

Nẵng mô tát phộc cật-la ha nản_ Tát phộc thương bà lị bố la ca nản

(NAMO SARVA GRAHÀNÏAMÏ _ SARVA A’SAMÏ PARIPÙRAKANÏÀMÏ)…

Trích từ: Phật thuyết Thánh Diệu Mẫu Đà La Ni kinh, Huyền Thanh dịch [3]

So sánh âm tiếng Hán Việt và âm tiếng Phạn Latin hóa, ta thấy sự sai biệt khó chấp nhận được. Là người dịch rất nhiều kinh Mật Tông tiếng Hán sang tiếng Việt, Cư sĩ Huyền Thanh cũng nhận thấy có nhiều sai lạc về âm và âm tiết của những câu thần chú. Nên anh đã bỏ nhiều công sức để hiệu chỉnh các âm thần chú cho gần đúng với âm của Phạn ngữ đã Latin hóa. Do đó những kinh Mật Tông tiếng Việt của dịch giả Huyền Thanh đôi khi có chú thích: “Huyền Thanh phục hồi Phạn ngữ” là ám chỉ công việc đó.

Tổng kết sưu tầm tài liệu Mật Tông ở Việt Nam tới nay cho thấy chỉ có những kinh điển Đông Mật dịch từ Hán Tạng sang Việt. Tất cả các kinh này đều thuộc đẳng cấp Krya và Carya (Sự Mật Tông và Hạnh Mật Tông). Nghĩa là hai loại Mật Tông được xếp là ngoại vi (outer), thấp hơn so với Anuttarayoga Tantra (Tối thượng Du già Mật Tông) là loại được xếp vào lọai nội vi (inner). Tuy nhiên thời gian gần đây trang Bồ Đề tâm.Org có đưa lên mạng những tài liệu Đông Mật dịch từ Hán sang Việt ghi là thuộc Du già Mật Tông. Ngoài ra còn có một kinh ghi là thuộc về Tối thượng Du già Mật Tông. Vậy có chăng:

Tối thượng Du già Mật Tông (Anuttarayoga tantra) ở Việt Nam?

Sách Lĩnh Nam Chích Quái, cũng như sau này ở Thiền Uyển Tập Anh đều kể một câu chuyện về tái sinh có định hướng: Từ Đạo Hạnh đã chủ ý chết rồi hóa sinh làm con của Sùng Hiền Hầu để tạ ơn. Đây có phải là một pháp Phowa, chủ ý chuyển di thần thức để nhập thai? Liệu trong quá khứ Việt nam có giáo lý về các loại Mật Tông trình độ cao hay không, đó cũng là một câu hỏi cần xác định. Giả thuyết cho là Thiền sư Ấn Độ Tì Ni Đa Lưu Chi đã đem Mật Tông từ Ấn Độ vào Việt Nam ( thế kỉ thứ 6) thì phải biết rằng lúc đó Mật Tông Phật giáo chỉ mới tượng hình. Mãi đến thế kỉ thứ 7, Ngài Long Thọ (Nagarjuna) được coi như tổ của Mật Tông, lúc đó mới xuất hiện. Cho nên ở thế kỉ thứ 11 Từ Đạo Hạnh, nếu biết Phowa, thì chắc hẳn đã tiếp nhận bí pháp này từ một nguồn khác nữa! Tuy nhiên ngoài huyền thoại, hậu thế chúng ta không biết gì hơn.Đối với Mật Tông Trung Quốc (Đông Mật) trong một thời gian dài phát triển có thể đã nhận được phần kinh điển của Tối thượng Du già. Nhưng tâm lý của người đời trước rất tôn trọng tính “mật” này của Mật kinh nên chuyện lưu giữ và truyền bá giáo pháp đương nhiên là tuyệt mật. Vì thế, dù có giáo pháp của Mật Tông tối thượng, thì Trung Quốc cũng không bao giờ để nó được truyền về các nước khác, đặc biệt các nước được gọi là chư hầu!

Nghi ngờ về tính chính xác của kinh điển Đông Mật tại Việt Nam.

Khi Kinh điển Mật Tông, được đưa vào Việt Nam từ Trung Quốc, người nghiên cứu về Phật học thấy ngay rằng có rất nhiều kinh dường như chẳng có dính dáng gì đến cứu cánh giải thoát của Đạo Phật cả. Có thần chú chỉ nhắm vào tài lộc, phúc thọ, những giá trị ảo tưởng của thế gian, như cầu quan được quan, cầu tài được tài, cầu thọ được thọ v.v…!

Chính những nội dung (đã bị thay đổi) như vậy khiến nhiều người đã hiểu sai con đường rất trí huệ của Mật Tông dựa trên triết lý Tánh Không và Bát Nhã. Trong thời gian tới đây có thể có những học giả sẽ cho ta biết chính xác về những loại kinh điển này.

Sự truyền thừa

Về mặt công khai tại Việt Nam cho đến nay vẫn không xác định được có hay không hệ truyền thừa chính thức của Mật tông từ quá khứ. Có người cho là thầy Thích Viên Thành (mất 2002) là tổ thứ 11 của Mật tông Việt Nam? Nhưng không rõ phả hệ.

VII. Mật Tông ở Việt Nam trong thế kỉ 20

Theo lệ thường, các chùa VN vào lúc 4 giờ sáng, cũng có trì tụng khóa bản của Mật Giáo như Đại Bi và Thập Chú, và trong các thời kinh sáng, trưa, tối, các sư ở VN đều có trì tụng kinh Đại Bi, để khởi đầu các thời kinh. Chú Đại Bi được rút ra trong Thiên Thủ Thiên Nhản Đại Bi Tâm Đà La Ni, là một bản kinh chú lớn của Mật Giáo, đả được mọi tín đồ Phật Tử tại VN biết đến và trì tụng. Dù thế, khi được hoỉ về tông phái Mật Giáo, các Phật tử gần như không biết đến mặc dù bản thân vẫn trì tụng mật chú mỗi ngày!Từ thế kỉ hai mươi, đã có một số tu sĩ Phật giáo Việt Nam tu và dạy mật Tông.

Trước năm 1975, thày Thích Viên Đức có dịch một số kinh sách Mật Tông như Hiển Mật viên thông, Đại thừa trang nghiêm bảo vương, Chuẩn Đề Đà la ni hội thích, Mạt pháp nhất tự Đà la ni. Tất cả gom lại xuất bản thành một Bộ Mật Tông, với lời giới thiệu rất uyên bác của giáo sư Ngô Trọng Anh, được xuất bản tại Sài gòn. Thày Thích Viên Đức còn dịch các quyển khác như: Quán thế âm thập nhất diện thần chú, Tạp tập Đà la ni, Tô tất địa. Tuy nhiên nội dung các sách chỉ là tập hợp những thần chú, ấn khế linh phù. Ngoài ra, sách không giúp người đọc hình dung được về bất cứ triết lý hay hệ thống tu tập nào cả. Với nội dung như vậy, có lẽ Mật Tông Việt Nam chỉ là Krya tantra, tức phần thực h�